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A propos de la « communisation »

Traduction des deux premiers articles parus sur le compte twitter de Jasper Bernes qui participe aussi à la revue « Endnotes »

Quelques histoires sur la communisation


Je veux faire une série d’articles sur la théorie de la “communisation” telle qu’elle s’est développée depuis 1968, car il me semble qu’il y a beaucoup plus d’intérêt pour le terme et de désir qu’il n’y a de compréhension. Les raisons des abus dont le mot a fait l’objet sont multiples, mais la principale est qu’en France, d’où il vient, la “communisation” n’a jamais servi, au départ, à nommer une tendance ou une théorie cohérente. C’était simplement le terme artistique qu’un réseau de projets communistes vaguement connectés utilisait pour expliquer leur vision de la révolution communiste.

Même si le terme courant communisateur – communizing tendency, ou communizer current – a commencé à être appliqué à ces groupes rétrospectivement, beaucoup ont remis en question et résisté à ce terme, attirant l’attention sur la façon dont il confondait les partisans de la communisation, qui peuvent exister dans le monde ici et maintenant, avec ceux qui pratiquent la communisation, c’est-à-dire avec des personnes qui n’existent pas encore.

Le fait de rattacher un tel concept à un seul auteur ou texte est dangereusement réifiant, car la plupart de ces textes ont été écrits, édités et discutés en collaboration, et ont souvent été diffusés pour la première fois sous une forme non signée. Néanmoins, on peut dire que la contribution déterminante est l’essai que Gilles Dauvé a écrit en 1969, “Sur l’idéologie ultra-gauche”, rédigé pour la réunion nationale du groupe communiste de conseils Informations et Correspondances Ouvrières, et destiné à engager Paul Mattick dans le débat. Plus tard, la librairie et le lieu de rencontre parisien La Vieille Taupe publiera à nouveau l’essai sous le titre “Contribution à une critique de l’extrême gauche”. Dauvé retravaillera cet article pour le publier dans Le mouvement communiste au début des années 70, la première publication où la théorie de la communisation a été élaborée. Fredy Perlman, alors éditeur américain de l’Internationale Situationniste et par extension de l’ultra-gauche, a rassemblé ces articles sous le titre Eclipse and Reemergence of the Communist Movement, toujours le texte français le plus connu sur la communisation et certainement le point de départ d’une discussion en anglais sur le terme. C’est le premier point : la communisation émerge comme une critique, et ne peut pas vraiment être comprise sans comprendre l’objet de la critique, c’est pourquoi la plupart des documents sur la communisation impliquent une relecture de l’histoire de l’ensemble du mouvement ouvrier à partir du XIXe siècle.

Je ne vous ai pas vraiment dit ce qu’est la communisation parce que je pense que la meilleure façon de la comprendre au départ est de la considérer comme le produit d’un problème, d’un milieu et d’une conjoncture, qui finira par devenir suffisamment abstrait pour constituer une théorie à part entière. Mais la théorie est impossible à comprendre sans cette histoire, une histoire qui nous permettra d’aborder la communisation d’au moins une douzaine de façons différentes.

1.     Synthèse

La communisation est avant tout non seulement une critique, mais une synthèse critique, une sorte de chimie irréversible des idées, dans laquelle la théorie de la révolution que l’on trouve dans le communisme des conseils, c’est-à-dire dans l’ultra-gauche germano-hollandaise, a été réunie avec les idées d’Amadeo Bordiga et de la gauche communiste italienne – dont elle avait été jusqu’alors largement séparée – pour produire une nouvelle construction théorique, opposée à la fois au conseillisme et au bordigisme. Le premier moment de cette synthèse est le texte sus nommé, publié dans le principal organe français du conseillisme et adressé au plus important conseilliste communiste vivant. Alors que l’ultra-gauche germano-hollandaise concevait formellement la révolution communiste comme le contrôle l’ensemble de l’économie par l’autogestion ouvrière, Bordiga et ses associés attirent l’attention sur le contenu du communisme, sa définition logique et axiomatique :

Rejetant la théorie de l’autogestion ouvrière [des communistes du conseil], Bordiga effectue l’une des critiques les plus virulentes de l’économie russe [URSS], mettant au premier plan non pas la bureaucratie, comme le font les trotskistes et « Socialisme ou Barbarie », mais les relations de production. La révolution, suggère la presse bordigiste, doit consister en la destruction de la loi de la valeur et de l’échange. [recueilli dans Rupture dans la théorie de la révolution : Textes 1965-75]

Le terme de communisation n’est pas utilisé dans cet essai mais il est sous-entendu dans la synthèse, et tout ce qui suit sous le nom de communisation peut être considéré comme une extension de cette synthèse.

Qu’est-ce qui est synthétisé ? Eh bien, le bordigisme et le conseillisme, mais c’est imprécis. Du conseillisme, Dauvé retient l’insistance sur l’auto-organisation prolétarienne, l’engagement radical dans la lutte de classe prolétarienne comme théorie. Mais cela ne suffit pas, laisse entendre la critique. Il ne suffit pas de s’emparer du pouvoir, ce n’est pas seulement une question de forme, mais une question de contenu. Il ne suffit pas de former des conseils et de prendre le contrôle des usines, comme l’ont fait en partie les ouvriers en 68. Il faut aussi faire quelque chose avec le pouvoir saisi, et c’est ce qui ne s’est pas passé en 1968 et ce que les groupes d’extrême gauche qui y sont associés, Socialisme ou Barbarie, l’Internationale Situationniste, ICO, et d’autres stars du renouveau de l’extrême gauche au sens large, n’ont pas pu expliquer.

Quel est ce contenu ? Eh bien, c’est la destruction de la valeur et de l’échange, qui pour Dauvé est identique au communisme. J’espère montrer à un moment donné en quoi cette définition est insuffisante et introduit des problèmes pour la théorie de la communisation, mais il faut d’abord noter que pour les lecteurs familiers de la littérature bordiguiste, l’expression est sténographique et se réfère à quelque chose d’assez concret – la distribution directe de biens sans l’utilisation d’argent, de salaires ou d’autres mécanismes. Sinon, l’expression décrivant le contenu du communisme est simplement un autre formalisme – comment la destruction d’une forme peut-elle être le contenu du communisme ?

Il s’agissait de questions pratiques d’organisation révolutionnaire. Bordiga avait longuement écrit sur l’importance de telles mesures pour la révolution communiste, et en tant que critique de ce qu’il pensait être un capitalisme d’État à l’œuvre en Russie. Cela nous amène au dernier point pour ces auteurs : le vocabulaire marxiste critique, dans la théorie de la communisation, est immédiatement une description du communisme. Dans la catégorie de la valeur, héritée de Marx, nous trouvons la description du noyau (inversé) du communisme. Dans la critique de Bordiga sur l’URSS, une théorie de la révolution en tant que communisme. La synthèse relie directement le communisme aux catégories de la critique de l’économie politique de Marx d’une manière unique et sans précédent.

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Échec
la communisation, l’histoire d’une théorie du futur

L’autre chose que je voulais dire à propos de la communisation, je l’ai déjà évoquée dans le dernier billet, mais elle mérite d’être exposée. La communisation reste pertinente pour nous, non pas parce qu’elle est la pensée de la vague révolutionnaire de 68, mais parce que c’est la pensée qui a le plus tenté de faire face à l’échec de 68, et en particulier aux théories qu’elle a mises à jour. C’est difficile pour les lecteurs américains, ou du moins pour moi, parce que nous sommes habitués à penser à mai 68 et à son complément global comme une sorte de triomphe, ni une victoire ni un aboutissement, mais l’ouverture d’une porte vers l’avenir, ou du moins sexy et amusante si elle est un peu embarrassante, comme un film de Godard de la période maoïste.

Le point de vie de la communisation est intéressant car il a considéré dès le début 1968 comme un échec, et qui en fait a mis à l’épreuve, et a trouvé désespérément manquante, la théorie la plus avancée de son temps, la phase tardive de l’Internationale Situationniste. C’était, comme ils l’ont appris en y participant et en réfléchissant aux conséquences de leur participation, “le point culminant d’une onde de choc qui s’est éteinte en 72-74”. Mais une telle connaissance avait apparemment un prix, et l’histoire de la tendance dans les années 70 montre que les participants luttaient contre le poids d’un pessimisme isolant tandis que le reste de la gauche avançait en titubant, inconsciemment. Elle ne s’est pas vue, ou du moins c’est ce qui ressort des documents qui nous restent, à la tête d’un nouveau mouvement glorieux, mais plutôt confrontée à une série d’énigmes qui ne sont résolues qu’en théorie, car les tentatives de les surmonter en pratique constituent plus ou moins notre nouveau répertoire tactique et notre horizon stratégique. C’est la raison pour laquelle cette pensée est encore vivante pour nous aujourd’hui, alors que les autres héritages de 1968 sont en grande partie des exercices stériles dans les diagrammes du tableau noir althusserien. Je cite ici un long passage d’une réflexion sur cette période, composée à la fin des années 1970, qui donne la saveur unique de cette critique :

L’explosion n’a eu lieu ni dans les secteurs les plus modernes du monde industrialisé, ni dans ceux qui sont les plus en difficulté, mais là où le boom des vingt dernières années était le moins bien adapté aux conditions nationales. Entre 1954 et 1974, la part des salariés dans la population française est passée de 62 % à 81 % (cette augmentation touche surtout les employés, techniciens et cadres moyens qui composent les nouvelles classes moyennes). On assiste à la fusion de revendications ouvrières violentes et d’aspirations étudiantes anti-autoritaires et anti- répressives qui s’étendent bientôt à une bonne partie des nouvelles classes moyennes. Le mouvement était également anticulturel dans la mesure où la culture formait un coffre-fort et était à l’opposé de la créativité. Il renoue ainsi avec le refus de l’art et de la culture qui était apparu vers 1914-18.

Mai 68 est plus qu’une scission entre les syndicats et les partis d’un côté, et un grand nombre de travailleurs de l’autre. C’est aussi une revendication d’existence qui, en l’absence, dans la pratique, d’une rupture sociale, apparaît plus comme une expression que comme une action. Les gens voulaient communiquer, parler, dire ce qui ne pouvait pas être fait. Le rejet du passé n’a pas réussi à se donner un contenu, et donc un présent. Les slogans : “Je crois en la réalité de mes désirs”, “Sous les pavés, la plage”, évoquaient une autre possibilité, mais qui, pour devenir possible, supposait… une révolution. En son absence, cette exigence ne pouvait que devenir une adaptation ou une folie. Les thèmes de mai ont pris la forme d’exhortations, remplaçant la culpabilité du XIXe siècle par l’impératif du plaisir.

En effet, outre une faible minorité, les ouvriers, la bourgeoisie, la plupart des “manifestants” et l’État, bref tout le monde, ont agi comme s’il existait un “pacte implicite” interdisant à chacun d’aller trop loin. Signe de sa limite : les gens n’ont pas osé, n’ont même pas voulu faire une révolution, ne l’ont même pas commencée. Signe de force : les gens ont refusé le jeu politique d’une pseudo-révolution, car une vraie révolution ne pouvait être que totale. Même dans la rue Gay-Lussac, la violence est restée bien de ce côté de la violence ouvrière d’avant 1914, ou de celle qu’on a vue aux Etats-Unis dans les années 30. Les affrontements entre ouvriers et syndicats ont été moins brutaux que par le passé, par exemple chez Renault en 1947.

Dans les usines en 1968, on retrouve à peine l’atmosphère festive de 1936. Les gens avaient le sentiment qu’il s’était passé quelque chose qui pouvait aller plus loin, mais ils évitaient de le faire. L’atmosphère de gravité qui régnait se doublait d’un ressentiment contre les syndicats, bouc émissaire commode, alors qu’ils ne pouvaient garder le contrôle que par le comportement de la base. La gaieté était ailleurs, dans les rues. C’est pourquoi Mai 68 n’a pu ni reproduire, ni conduire à un retour révolutionnaire dans les années qui ont suivi. Le mouvement a généré un réformisme qui s’est nourri de la neutralisation de ses aspects les plus virulents. L’histoire ne repasse pas les plats.

La connaissance de ce “pacte implicite”, le fait que 1968 n’a pas été trahi par les syndicats, ni vaincu par l’État, ni affaibli par les réactionnaires, mais creusé de l’intérieur, est un poids difficile à supporter, surtout quand tous les autres insistent pour voir les choses comme étant en plein essor, s’imaginant balayés vers l’horizon par le vent d’est. Voici ce qu’ils sont capables de voir, ce que d’autres ne peuvent pas voir dans les luttes de leur temps :

Bizarrement, à une époque où l’on parlait tant de managment, on a vu que les travailleurs se dissociaient de toute direction de grève. Abandonner le contrôle des usines aux syndicats était un signe de faiblesse, mais aussi du fait qu’ils étaient conscients que le problème était ailleurs. Cinq ans plus tard, en 1973, lors d’une grande grève à Laval, les ouvriers quittent purement et simplement l’usine pendant trois semaines. Comme la “dépolitisation” dont on a tant parlé, cette perte d’intérêt pour l’entreprise, le travail et sa réorganisation, est ambivalente et ne peut être interprétée que par rapport à tout le reste. Le communisme était certes présent en 1968, mais seulement en relief, en négatif. A Nantes en 1968, puis à la SEAT à Barcelone (1971) ou à Québec (1972), les grévistes s’emparent de quartiers ou de villes, vont jusqu’à s’emparer de stations de radio, mais n’en font rien : l’auto-organisation des prolétaires ” est possible, mais en même temps, ils n’ont rien à organiser ” (Théorie communiste, n° 4, 1981, p. 21).

Avec le recul, ils paraissent sains d’esprit tandis que d’autres paraissent fous, cependant, car les questions qu’ils ont posées étaient si simples et pratiques qu’il est étonnant que personne d’autre ne l’ait fait. Pourquoi, si le communisme n’est que l’auto-organisation des travailleurs, ceux-ci n’ont-ils pas simplement saisi ce qui était prêt à l’emploi ? Pourquoi l’indifférence aux affaires pratiques de la révolution :

Le tract Que faire ? dont environ 100 000 exemplaires ont été réédités et distribués, recommandait ce que le mouvement devait faire pour aller plus loin, ou même simplement continuer : prendre un certain nombre de mesures simples qui rompent avec la logique capitaliste, afin que la grève puisse montrer sa capacité à faire fonctionner la société différemment ; répondre aux besoins sociaux (ce qui permettrait de rallier les hésitants et la classe moyenne qui s’inquiètent de la violence – produit d’une impasse, d’une réaction impuissante face à une impasse) par la gratuité des transports, des soins de santé, de la nourriture, par la gestion collective des centres de distribution, par la grève contre les paiements (loyers, impôts, factures) ; et montrer que la bourgeoisie et l’État sont inutiles.

Le communisme n’a été présent, en 1968, qu’en tant que vision. Même les travailleurs hostiles aux syndicats n’ont pas franchi l’étape suivante, les éléments révolutionnaires parmi eux étant l’exception plutôt que la règle. Une preuve supplémentaire de faiblesse a été la confusion qui a entouré le rassemblement de Charléty à la fin du mois de mai. Charléty était une tentative politique d’aller plus loin, par une extension du mouvement social au niveau du pouvoir d’État. Charléty était le lieu où se trouvaient beaucoup de gauchistes, mais aussi la gauche des syndicats (en particulier la CFDT), et où l’on a vu aussi une célébrité dont on avait voulu faire un héros national récemment, le De Gaulle de gauche : Mendès-France. Charléty a été le sommet de la conscience et du réalisme politique dont le “mouvement de mai” a fait preuve. D’un côté, le rêve : les conseils. De l’autre, la réalité : un véritable gouvernement réformateur, où beaucoup se voient jouer le rôle de Lénine à ce Mendès-Kerensky. On peut en sourire aujourd’hui, mais si la solution de Mendès avait prévalu, de nombreux manifestants l’auraient soutenue. Un an plus tard, deux jeunes travailleurs qui ont réalisé un tract avec La Vieille Taupe rappelant la portée révolutionnaire de mai 68, déclaraient : “Nous n’oublierons pas Charléty”… En 1981, l’élection d’un président socialiste, Mitterand, allait enfin concrétiser les espoirs de Charléty”.

Là encore, ils posent des questions que d’autres ne se poseraient tout simplement pas. Il est également vrai qu’à mon avis, les auteurs impliqués dans la tendance de la communisation n’avaient pas pleinement développé leur compréhension de ce “pacte implicite”. Ils l’ont vu, ils l’ont reconnu, ils ont noté certaines de ses implications pour la théorie, mais ils n’avaient en aucun cas pleinement élaboré ces implications, et encore moins élaboré un argument convaincant. En fait, je pense que ce n’est que dans les années 2000 et 2010 qu’un tel argument a émergé, dans la deuxième période de la théorie de la communisation. Mais la raison de cette continuité indique une continuité dans le monde réel, dans l’histoire autant que dans la théorie. Il n’y a pas de solution en théorie qui ne soit pas aussi une solution, en pratique, du moins toute solution qui compte.  La communisation revient comme une thématique, ne disparaît pas simplement avec les années 1970, car la problématique que ce courant a identifiée en 1968 continue de se réimposer à chaque lutte ultérieure, invitant ainsi à une tentative de formuler à nouveau une meilleure réponse.

Dans le document que je viens de citer, “Re-collecter notre passé”, du collectif La Banquise, qui inclut Dauvé mais propose également une critique des articles qu’il avait écrits pour Mouvement Communiste (que nous connaissons sous le nom d’Eclipse et Réemergence), la problématique est formulée comme un curieux mélange d’acceptation et de refus :

Dans la volonté de faire une grève de masse, il y a un refus ; dans la manière de mener cette grève, et en particulier de l’abandonner aux syndicats, seulement pour se rebeller contre eux à la fin quand ils l’ont sabotée, il y a une acceptation.

Je reconnais ce mélange d’acceptation et de refus dans les luttes les plus importantes des 50 années qui se sont écoulées depuis, bouleversant nos notions de réforme, d’insurrection, de mouvement social et de révolution. Cet article ne peut pas résumer la réponse complète à cette problématique – c’est pour un autre jour, ou un essai formel – et par tous les moyens il y a encore beaucoup de choses qui restent sans réponse dans le 68 global, beaucoup de choses qui ne peuvent être répondues qu’avec le dépassement pratique des impasses qu’un tel moment laisse.

Il m’intrigue cependant, et j’ai besoin d’en savoir un peu plus sur l’enchevêtrement de ces groupes pour en dire plus, que “La Banquise “cite “Théorie Communiste” de 1981, juste avant qu’ils n’essaient d’expliquer le mystère que présentait 68. C’est significatif parce que c’est TC, en développant une articulation distincte de celle de Gilles Dauvé, qui, à mon avis, commence à travailler sur une réponse possible à cette énigme, bien que la plupart des essais qui le font le mieux soient des années 2000 ou plus tard.

Tous les problèmes actuels de l’appréhension de la révolution, que l’on retrouve plus ou moins dans toutes les théories qui sont faites, viennent du fait que le prolétariat ne peut plus opposer le Capital à ce qui est à l’intérieur du mode de production capitaliste, ou plutôt, ne peut plus faire de la révolution le triomphe de ce qui existe… ” (Théorie Communiste, n° 4, 1981, p. 37)

C’est une formulation gnomique, et Théorie Communiste ne sera guère plus clair à mesure qu’ils l’amélioreront. Mais si nous voulons atteindre la plaine limpide, nous devrons traverser ces Alpes. Je laisse cela pour un autre article.

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