des nouvelles du front

Nous avons un peu hésité à publier ce très gros texte sur Camatte paru dans la revue EndNotes. Il n’est pas obligatoirement évident de s’attarder autant sur le parcours de Camatte, du bordiguisme à la « philosophie », pour le dire très vite, mais le personnage a occupé une place si importante dans les milieux d’ultra gauche et/ou communisateur que nous le proposons tout de même à la lecture.

Il a été traduit par Deepl et relu par nos soins, ce qui limite, comme toujours, la valeur de la traduction mais pas l’intérêt de le porter à la connaissance d’un public non anglophone. dndf

« Le temps est une invention des hommes incapables d’aimer »

La connaissance humaine n’est pas (ou ne suit pas) une ligne droite, mais une courbe qui se rapproche sans cesse d’une série de cercles, d’une spirale.

— V. I. Lénine, Sur la question de la dialectique

Quel genre d’intellectuel était Jacques Camatte ? Camatte aurait refusé d’être qualifié d’intellectuel, considérant cette étiquette comme une domestication de sa vie et de son œuvre, une trahison de ce qu’il considérait comme une nécessité : la compulsion d’écrire et de penser. Né à Cannes en 1935, Camatte a travaillé comme professeur de sciences de la terre et de la vie à Toulon et Rodez, et est décédé le 19 avril 2025, à l’âge de 90 ans. Politiquement, il était le produit de ce que Léon Trotski décrivait en 1929 comme « la pensée révolutionnaire vivante, musclée et pleine de fougue d’Amadeo Bordiga » (1).

Bordiga avait dirigé une faction intransigeante du Parti socialiste italien, avec des positions révolutionnaires contre la guerre et le militarisme, qui s’était scindée en 1921 pour former le Parti communiste italien, qu’il dirigea jusqu’en 1924. Expulsé en 1930 pour son opposition intransigeante au stalinisme, son nom fut associé au refus de collaborer avec des forces moins radicales dans la lutte contre le fascisme. Mais il fut en fait l’un des premiers à préconiser un front unique par le bas. Développée par le comité ouvrier du jeune Parti communiste italien, cette stratégie soutenait que le fascisme devait être combattu principalement par le biais des syndicats et des organisations économiques similaires, plutôt que par des alliances entre le Parti communiste et d’autres partis politiques qui, selon Bordiga, avaient préparé le terrain au fascisme par leur soutien à la Première Guerre mondiale.2  Cette stratégie échoua finalement et ce fut une nouvelle guerre mondiale, qui fit des millions de morts à travers la planète, qui écrasa le fascisme et le nazisme en tant que mouvements politiques distincts — mais pas en tant que tendances sociales qui, selon Bordiga, survécurent à 1945 et pouvaient se reconstituer politiquement tant que le capitalisme existait.3  Bordiga fut arrêté pour la première fois par le régime fasciste de Mussolini en 1923, puis à nouveau en 1926, date à laquelle il fut déporté vers la prison d’Ustica, une île de la mer Tyrrhénienne, avec Antonio Gramsci, qui était devenu le leader du parti après Bordiga et l’avait réorienté vers l’Union soviétique. Malgré leurs profondes divergences politiques, les deux hommes renouèrent leur amitié à Ustica et travaillèrent ensemble pendant leur emprisonnement. Ce n’est qu’après 1945, travaillant dans un isolement politique profond et dans des conditions d’anonymat strict, que Bordiga élabora sa théorie du développement du capitalisme et de ses tendances catastrophiques.

Les réflexions théoriques de Bordiga ont profondément influencé la pensée de Camatte et ont également nourri les premières formulations de l’operaismo, qui s’inspiraient de la lecture que Bordiga faisait de Marx en tant que théoricien ayant saisi le caractère fondamentalement politique des forces productives capitalistes et du développement industriel.4   L’isolement et l’apparente faiblesse politique de Bordiga peuvent être considérés, rétrospectivement, comme une force par rapport à la tradition gramscienne, plus fructueuse, qui a façonné une gauche paralysée entre deux impossibilités : incapable de rompre définitivement avec l’Union soviétique, mais tout aussi incapable de forger une critique pratique rigoureuse du capitalisme en tant que système construit par le pouvoir d’État. Cela est particulièrement vrai dans la mesure où le « socialisme » chinois se révèle de plus en plus comme un avenir possible pour le capitalisme lui-même, donnant un nouveau caractère d’urgence à la critique de Bordiga de l’expérience soviétique en tant qu’économie en transition vers le capitalisme. Bordiga et Camatte, malgré leurs réels déficits, restent donc aujourd’hui des figures importantes et stimulantes, qui méritent d’être sorties de l’obscurité dans laquelle l’histoire les a confinés 5 et qu’ils ont finalement embrassée.

Bien que Camatte n’ait en aucun cas été un bordiguiste typique – loin de là –, ce contexte a façonné sa vie et sa pensée, longtemps après que Bordiga et Marx avaient cessé d’être ses principales références. Pour comprendre Camatte, il faut donc comprendre comment il interprétait la forme intransigeante du radicalisme marxiste qui allait devenir connue sous le nom de « Gauche italienne ». Il n’avait aucune envie de devenir un intellectuel public, d’obtenir un poste à l’université ou de participer à ce qu’il appelait des « rackets », mais cherchait à établir un lien – ce qu’il appelait une « médiation » – avec la vie elle-même : un concept que nous tenterons de définir dans ce texte. Son désir d’être en marge peut être interprété comme un acte de défi et de courage, mais il peut tout aussi bien être le signe d’un isolement et d’un sentiment d’impuissance. Plus prosaïquement, il reflétait également la façon dont les années de prospérité après 1945 ont permis à des personnes comme lui d’étudier à l’université et d’utiliser le temps libre supplémentaire dont elles disposaient pour réfléchir, écrire et agir. Le baby-boom de l’après-guerre a entraîné une expansion massive de la participation à l’enseignement supérieur en France : le nombre d’étudiants a été multiplié par plus de six entre le début des années 1960 et le début des années 1990. Cette croissance, et avec elle l’évolution d’un capitalisme industriel vers un capitalisme de plus en plus axé sur les services, constitue une toile de fond pour comprendre la trajectoire de la pensée de Camatte et son travail avec la revue Invariance, qu’il a fondée en 1968 et qu’il a continué à publier jusqu’en 2001, avant de passer à un site web primitif mais toujours fonctionnel (au moment de la rédaction de cet article).

La méfiance de Camatte à l’égard de la sphère publique était typique de l’ « ultra-gauche » française. Elle était rendue possible par la nouvelle capacité de la classe moyenne en expansion à s’exprimer en tant qu’individus uniques ayant des opinions sur tout, depuis les origines des classes jusqu’à l’avenir de l’espèce humaine. L’anonymat que Bordiga défendait avec tant de force était censé être un antidote à cet individualisme et à cet éclectisme, mais il a peut-être renforcé les particularités de sa propre interprétation de la tradition marxiste.6  Il ne faut pas oublier que Camatte appartenait également à la génération « sauvage » des années 1960, une période marquée par la prolifération des conflits entre une multitude de subjectivités ainsi que par l’incapacité manifeste des travailleurs insurrectionnels à prendre le pouvoir. De nombreux radicaux de cette génération en sont venus à considérer la révolution comme faisant partie d’une « critique de la vie quotidienne ». Bordiga avait insisté sur le fait qu’il ne suffisait pas de s’emparer de l’usine, il fallait s’emparer du pouvoir, mais du pouvoir sur quoi ? La réponse de Camatte était : sur la reproduction de la vie humaine elle-même.

L’individualisme révolutionnaire de 1968, sur lequel nous reviendrons plus tard, représentait certainement une rupture radicale avec le léninisme, le maoïsme, le stalinisme et les courants similaires qui constituaient encore des alternatives politiques réelles dans les années 1960. Mais il a également rendu Camatte sujet à des erreurs qui marquent son œuvre et la rendent facilement exploitable par ses ennemis. Et cela a poussé certaines de ses spéculations aux limites extrêmes de la rationalité, et donc vers ce qu’il décrivait lui-même comme une sorte de folie.  Dans l’isolement, ou dans une secte, on peut certainement devenir un prophète, tout comme Bordiga l’avait été pour les cercles avec lesquels Camatte était entré en contact au début des années 1950, mais on peut aussi être un imbécile.

Pourtant, si “rien de ce qui est humain ne nous est étranger”, alors même les erreurs de Camatte (abordées ci-dessous) doivent être considérées comme l’expression de la passion de la vie qu’il nous exhortait à affirmer comme une force sensuelle capable de nous faire dépasser l’aliénation du capital. Il pariait que les sentiments et les passions des masses et des multitudes du monde étaient au cœur de toute rupture avec le capitalisme. C’est dans la reproduction de notre vie quotidienne, et non dans des groupes politiques ou des rackets révolutionnaires, que l’on pouvait trouver une issue à ce qu’André Gunder Frank a un jour appelé le système mondial vieux de cinq mille ans.

Pourtant, nous soutiendrons que même feu Camatte, qui a rompu avec la tradition marxiste et espérait l’émergence d’une nouvelle anthropologie, doit être considéré comme un réaliste politique dans la mesure où il a cherché à expliquer une défaite réelle. Il n’a pas reporté la révolution perpétuellement différée à un avenir lointain où tout ce qui devait arriver finirait par se produire. Au contraire, il a accepté la défaite réelle du mouvement ouvrier révolutionnaire et a cherché à décrire comment la domination réelle du capitalisme sur le travail entraînait la domestication du marxisme en tant que théorie de la révolution.

Pour Camatte, la subsomption réelle ne décrivait pas seulement la réorganisation capitaliste du processus de travail à l’intérieur de l’usine, mais aussi l’extension de cette logique à la société dans son ensemble, de sorte que toutes les relations sociales étaient intégrées dans la communauté du capital (une interprétation de Marx que nous avons critiquée dans des travaux précédents7). Pour Camatte, ce changement historique était indissociable du passage d’un régime dominé par la plus-value absolue – basé sur l’allongement et l’intensification de la journée de travail – à un régime dominé par la plus-value relative, qui dépend de l’innovation technologique continue pour réduire le temps de travail socialement nécessaire. La période postérieure à 1945 a vu la diffusion généralisée de technologies telles que les chaînes de montage automatisées, les machines à commande numérique et la production pétrochimique, ce qui a accru la productivité, accéléré le rythme de travail et intégré les besoins des travailleurs dans la reproduction élargie du capital. Pour Camatte, cela signifiait que le prolétariat ne pouvait plus apparaître comme un sujet autonome confrontant le capital « de l’extérieur », mais était devenu au contraire un moment de la reproduction du capital lui-même, ce qui, pour Camatte, rendait la révolution impossible.

EN ATTENDANT LA FIN

Pourtant, malgré ses nombreuses déviations, Camatte n’a jamais abandonné l’interprétation bordiguiste du marxisme comme théorie de la fin du capitalisme. Jusqu’à sa mort, il a attendu non seulement la fin du capitalisme, mais aussi ce que le paléontologue britannique Henry Gee a récemment appelé « la fin de l’empire humain » 8.   En tant que bordiguiste, il soutenait que les révolutions anticoloniales des années 1950 et 1960 devaient converger avec un soulèvement plus large généré par la crise mondiale du capitalisme – une crise que Bordiga avait prédit comme devant éclater vers 1975. Cette thèse a conduit Camatte à la conviction que les événements de 1968 pourraient inaugurer une vague révolutionnaire capable d’entraîner de vastes segments de l’humanité dans une lutte unifiée contre le capital.

Bordiga lui-même, cependant, considérait le mouvement étudiant mondial de 1968 avec un profond scepticisme. Selon lui, son objectif n’était pas de vaincre le capitalisme, mais simplement d’obtenir la libération sexuelle, ce qui, de son point de vue, ne représentait aucune menace pour l’ordre mondial. Les étudiants étaient, insistait Bordiga, « stériles » dans le sens où ils ne pouvaient pas générer un nouvel avenir communiste. Cet argument mérite d’être cité in extenso, car il aide à éclairer la théorie de Camatte sur l’émergence du capitalisme – et comment, pour lui, cette émergence était indissociable de la reproduction biologique réelle de l’espèce humaine :

Selon Marx, le prolétariat est une classe non seulement parce que sans son travail, aucune production n’est possible d’aucune des marchandises dont l’accumulation forme l’énorme richesse de la société capitaliste – qu’il s’agisse de biens de consommation ou de biens d’équipement –, mais aussi parce que le prolétariat, en plus de tout produire, se reproduit lui-même ; c’est-à-dire qu’il accomplit la production des producteurs. C’est dans ce sens que Marx a cherché à réintroduire dans sa doctrine moderne, après près de vingt siècles, le terme classique par lequel les anciens Romains désignaient les membres de la plèbe laborieuse de leur époque : les prolétaires.

À ce stade, si l’on souhaite développer notre comparaison entre le prolétariat fécond qui est désormais censé se retirer de l’histoire et les étudiants d’aujourd’hui qui se révoltent pour prendre sa place, on serait tenté de se livrer à une ironie facile à la lecture des articles de presse sur les communautés étudiantes telles que les universités américaines ou les campus français, où la principale revendication révolutionnaire semble être la liberté sexuelle.

Les travailleurs et les travailleuses peuvent, en s’unissant, engendrer de nouveaux travailleurs pour les armées ouvrières des siècles à venir, alors qu’il n’est en aucun cas automatique que les étudiants engendrent des étudiants, même parmi les peuples où les enfants des ouvriers et des paysans ont obtenu la généreuse liberté d’étudier.

Les classes stériles ne peuvent rien exiger de l’histoire ; et la Bastille la plus redoutable contre laquelle les jeunes Français semblent avoir dû se jeter s’avère être le mur d’enceinte que le ministère de l’Éducation avait érigé pour protéger les quartiers des étudiantes (véritable gynécée moderne) des incursions de leurs collègues masculins – qui n’étaient certainement pas animés par le devoir de donner la vie à de futures générations d’étudiants, ni convaincus que le pouvoir génétique faisait partie de la conquête du pouvoir politique. Pourtant, même si l’on considère les classes historiques qui ont précédé la bourgeoisie capitaliste rapace, il est facile de voir que dans leur dynamique historique, le facteur génétique doit toujours être pris en compte.

Dans la société féodale, tout comme il est vrai que les masses de serfs fournissent les ancêtres des serfs des temps ultérieurs, le privilège de leurs exploiteurs, qui constituent l’aristocratie féodale, se transmet également de père en fils.

Au sommet de cette société, même pour le monarque autocratique, le principe héréditaire s’exprime dans sa forme la plus absolue. L’histoire nous rappelle que le seigneur féodal cherchait, par le biais du légendaire jus primae noctis, le droit de la première nuit, à disposer à sa guise même des filles vierges de ses misérables serfs.

Lorsque la bourgeoisie moderne a émergé, Marx, en plus d’analyser sa dynamique économique et sociale, a stigmatisé sa morale, déjà dénoncée par la noblesse féodale vaincue. Les nouveaux bourgeois, tout en continuant hypocritement à idéaliser la famille féodale et catholique, non seulement convoitaient leurs ouvrières et les filles de leurs ouvriers, mais, comme le Manifeste l’affirme expressément, trouvaient leur plus grand plaisir à séduire mutuellement les épouses les uns des autres.

Aujourd’hui, dans cette société humaine de plus en plus désintégrée, et surtout dans sa faible conscience d’elle-même, nous rencontrons non seulement des théories qui élèvent les étudiants au rang de classe sociale, mais nous entendons même parler d’une lutte générationnelle, présentant la société comme divisée en deux camps : les adultes et les jeunes. En appliquant notre critère génétique, nous pouvons rire de l’image absurde d’une communauté dans laquelle les personnes âgées reproduisent des personnes âgées et les jeunes reproduisent des jeunes – une subversion totale de tous les principes biologiques, selon lesquels, évidemment, ceux qui naissent plus tôt génèrent une progéniture plus tôt, et ceux qui approchent de la fin de leur vie ne sont plus capables de se reproduire 9.

Bordiga rejetait avec mépris ceux qui considéraient les étudiants comme révolutionnaires en tant qu’étudiants. Il affirmait que si les étudiants avaient une quelconque importance historique, celle-ci résidait dans la possibilité que leurs enfants deviennent prolétaires, rejoignant ainsi la masse croissante des exploités qui, selon lui, trouveraient bientôt le capitalisme invivable et seraient contraints de le transformer. Le « critère génétique » invoqué par Bordiga dans sa diatribe ironique contre les étudiants fait référence à la reproduction biologique comme caractéristique déterminante des véritables classes historiques. Tout au long de l’histoire, les classes sociales réelles se sont reproduites de génération en génération : les prolétaires ont produit des prolétaires, les serfs ont produit des serfs, les aristocrates ont transmis leur statut par le sang et la bourgeoisie s’est perpétuée par l’héritage familial. Les étudiants, cependant, ne constituent qu’une catégorie sociale transitoire : ils ne peuvent se reproduire biologiquement en tant qu’étudiants, car ils sont issus de milieux sociaux divers. Dépourvus de cette capacité d’autoreproduction générationnelle, les étudiants ne peuvent constituer un sujet révolutionnaire selon Bordiga.

Pour Bordiga, le potentiel révolutionnaire du prolétariat ne découle pas seulement du fait qu’il n’a pas de réserves et qu’il peut donc être déterminé à renverser le capitalisme en période de crise et de bouleversements, mais aussi du fait que les travailleurs produisent des travailleurs : c’est l’expansion littérale de la classe ouvrière qui lui a donné sa masse critique. Selon lui, ce segment social démographique en pleine croissance transformerait le capitalisme, car la paupérisation et les crises récurrentes rendraient impossible l’adaptation aux lois et aux règles du capitalisme. Les étudiants de 1968, en revanche, étaient « stériles » précisément parce qu’ils ne pouvaient pas se reproduire en tant qu’étudiants : ils ne produisaient ni nouveaux étudiants ni quoi que ce soit d’autre. Pourtant, la boutade de Bordiga s’est avérée prophétique d’une manière inattendue. Les étudiantes d’Europe occidentale de 1968 auraient en moyenne moins de 2,1 enfants, ce qui en ferait également des pionnières pour les générations suivantes sur le plan démographique. Les révoltes des baby-boomers ont eu lieu au moment même où les taux de natalité mondiaux ont commencé leur long déclin, mais peu de gens l’ont compris à l’époque. Publié en 1968, l’ouvrage influent de Paul et Anne Ehrlich, The Population Bomb, prédisait des famines mondiales et des perturbations sociales dues à la surpopulation, préconisant des mesures urgentes pour freiner la croissance démographique. Camatte croyait également que l’humanité approchait d’un seuil critique, écrivant en 1973 que :

La domestication de l’humanité est étroitement liée à un autre phénomène qui a encore intensifié la passivité des êtres humains : le capital s’est en effet « échappé ». Les processus économiques sont hors de contrôle et ceux qui sont en mesure de les influencer se rendent compte aujourd’hui qu’ils sont impuissants face à cette situation : ils ont été complètement dépassés. Au niveau mondial, la fuite du capital est évidente dans la crise monétaire, la surpopulation, la pollution et l’épuisement des ressources naturelles. 10

Pour Camatte, le capitalisme était d’une part devenu ingouvernable, n’étant plus contraint par la politique ou par l’État, ce qui avait à son tour affecté la politique révolutionnaire ; d’autre part, il avait généré une nouvelle base matérielle pour la reproduction de l’espèce humaine, permettant à l’humanité d’atteindre sa taille actuelle d’environ 8,2 milliards d’individus.

LA PASSION DU COMMUNISME

Aujourd’hui, le débat sur la croissance démographique s’est inversé. Les PDG, les politiciens et les démographes de droite comme de gauche déclarent désormais que nous nous dirigeons vers ce qu’un livre publié en 2020 a appelé « une planète vide » 11. Du point de vue de Camatte, cependant, ce changement ressemble moins à une nouvelle crise qu’à un retour potentiel à des structures familiales qui rappellent davantage les chasseurs-cueilleurs que les civilisations agraires sédentaires. Ces dernières structures – qui, selon Bordiga et Camatte, ont rompu avec la longue histoire du communisme primitif et inauguré le monde des classes – dépendaient du fait que les femmes aient beaucoup d’enfants, des enfants qui mouraient fréquemment, tout comme leurs mères. Ce régime démographique a porté la population mondiale préindustrielle à environ un demi-milliard de personnes.

Pourtant, la crainte de la surpopulation dans les années 1960 n’était pas totalement irrationnelle. On comprenait de mieux en mieux ce qu’impliquerait une population humaine en croissance rapide, dont la reproduction reposait sur une économie basée sur les énergies fossiles, et le rythme de l’expansion démographique était encore extraordinaire. En France, la population est passée de 40,5 millions en 1945 à environ 50 millions en 1970. Mais bien que l’Europe d’après-guerre ait connu une hausse des taux de natalité, une baisse continue de la mortalité et de vastes changements dans les migrations, il était déjà évident que les enfants du baby-boom se reproduiraient à des taux bien inférieurs et considéreraient la vie comme quelque chose de plus que l’obligation de produire et de se reproduire. Du point de vue de Camatte, cela pouvait être considéré comme l’émergence potentielle d’une nouvelle conception de la vie qui promettait de rompre avec le « critère génétique » de classe que Bordiga considérait comme immuable. Car le déclin du taux de natalité indiquait que les travailleurs et d’autres segments sociaux ne reproduiraient pas une classe historique en expansion – le prolétariat – mais contribueraient plutôt à affaiblir la reproduction de la société de classes en réduisant la masse des travailleurs à l’avenir. En effet, les taux de natalité dans une grande partie du monde industrialisé ont commencé à baisser de manière constante et parfois précipitée à la fin des années 1960. Même si 1968 n’a pas réussi à rompre avec le capitalisme, cette année a certainement contribué à remodeler la structure de la famille dans de nombreuses régions du monde, et a ainsi participé à une reconfiguration majeure de la reproduction biologique et sociale de la vie. La généralisation de moyens de contraception fiables, l’accès accru des femmes à l’enseignement supérieur et au marché du travail, l’évolution des idéaux familiaux et les pressions économiques croissantes ont tous contribué à redéfinir la parentalité et à revoir les attentes en matière de taille des familles.

Cette trajectoire historique est désormais visible à l’échelle mondiale : le taux de fécondité moyen mondial actuel devrait tomber en dessous du seuil de renouvellement de 2,1 d’ici le milieu des années 2050. Le seuil de 2,1 correspond au nombre minimum d’enfants par femme nécessaire pour que les populations modernes se renouvellent à long terme. Une fois que la fécondité tombe en dessous de ce niveau, les populations commencent à se contracter, à moins que cela ne soit compensé par les migrations. Cela ne pose peut-être pas de problème pour l’espèce en tant que telle, mais cela pose des difficultés pour un capitalisme axé sur la croissance.

Nous trouvons ici un écho démographique de ce que Bordiga a ironiquement qualifié de « stérilité » de la génération de 1968, comprise non pas comme un échec biologique, mais comme un refus de reproduire l’ancien monde. L’approche du seuil de remplacement, et son éventuel dépassement à la baisse, selon l’interprétation de Camatte, indique l’émergence mondiale de formes de vie qui ne sont plus régies par la nécessité capitaliste de reproduire la force de travail. On pourrait même y voir, dans un certain sens, un retour aux structures familiales petites, souples et anti-patriarcales du communisme primitif. Il ne s’agit pas nécessairement d’un triomphe de l’antinatalisme. Il semble qu’aujourd’hui, beaucoup de gens auraient plus d’enfants si le logement était abordable ou si les plages de travail étaient moins longues. Pourtant, même les États dotés de systèmes de protection sociale étendus connaissent une baisse de leur taux de natalité, ce qui révèle que beaucoup ne considèrent plus la reproduction comme le but de la vie.

Le déclin initial vers un taux de fécondité de remplacement n’a pas été motivé par un rejet de la naissance ou du capitalisme, mais par les progrès médicaux et alimentaires qui ont considérablement réduit la mortalité infantile et juvénile. Auparavant, les parents devaient avoir de nombreux enfants pour s’assurer d’en avoir deux qui survivent, et ils ont simplement cessé d’en avoir lorsque cela n’était plus nécessaire. Pendant une période de transition, la population mondiale a connu une croissance rapide, car la mortalité a diminué plus rapidement que la fécondité, créant un pic générationnel, car davantage d’enfants survivaient jusqu’à l’âge adulte alors que la taille des familles ne s’était pas encore ajustée. Bien que la population mondiale continue de croître, passant de 8,2 milliards aujourd’hui à un pic prévu de 10,3 milliards au milieu des années 2080, le taux d’expansion a considérablement ralenti, passant de 2,3 % par an en 1963 à 0,9 % en 2023, et la croissance devrait s’inverser pour devenir négative au cours de ce siècle.

À mesure que cette transition démographique s’achevait, un changement plus profond s’est produit : l’éducation des enfants est passée d’un projet de vie accaparant à une tâche gérable, libérant les hommes et les femmes de leur identification première en tant que pères et mères, et libérant les capacités humaines pour des formes de vie et des relations qui ne sont plus centrées sur la reproduction biologique. Alors que les familles s’organisaient autrefois autour de la reproduction et de la socialisation d’un grand nombre d’enfants – la vie des femmes étant absorbée par des cycles sans fin de grossesse, d’allaitement et de soins, et celle des hommes par l’approvisionnement de ménages nombreux –, les familles plus petites permettent l’émergence de relations fondées sur l’affinité, le désir et des projets communs plutôt que sur la nécessité reproductive. Cette transformation des conditions matérielles de la vie familiale a jeté les bases de ce que Camatte a identifié comme une « émergence » : une rupture avec les structures anthropologiques requises par le capitalisme, une reconfiguration de la nature humaine elle-même vers des formes de communauté qui ne sont plus enracinées dans les impératifs biologiques qui régissaient la vie sociale depuis la révolution néolithique. Cela peut peut-être nous aider à expliquer la chute ultérieure en dessous du seuil de renouvellement de 2,1 enfants qui a suscité une telle inquiétude parmi les classes dirigeantes, car il s’agit d’une évolution qui ne peut être attribuée uniquement à la transition démographique. Cela ne menace pas non plus l’avenir des descendants d’Adam et Ève, qui n’avaient besoin que d’être deux pour créer un monde. Cela signale plutôt un rejet de l’expansion anormale de la population mondiale au cours des XIXe et XXe siècles qui, selon Camatte, était devenue identique à l’expansion du capitalisme en tant que tel.

Cette refonte de la tendance démographique n’a pas été clairement reconnue par Camatte, même s’il imaginait qu’elle serait nécessaire à toute rupture avec le capitalisme. Cela explique peut-être pourquoi il ne l’a pas prise en considération lorsqu’il a cherché, dans Invariance, à clarifier l’échec ultime de 1968. Pour lui, les développements postérieurs à 1968 démontraient que la voie de la révolution prolétarienne avait été fermée. Cela ne l’a toutefois pas conduit à abandonner sa conviction essentiellement marxiste selon laquelle l’émergence des désirs, des passions et des sentiments qui nous rendent inaptes à habiter le monde du capital pourrait finalement reconfigurer l’espèce humaine et que, par conséquent, la reproduction de l’espèce serait le lieu primordial de la rupture avec le capitalisme.

Marx avait affirmé en 1844 que « les sentiments, les passions, etc. de l’homme ne sont pas seulement des phénomènes anthropologiques au sens strict, mais des affirmations ontologiques véritables de l’être (de la nature) »12. Avoir une nature, c’est, en ce sens, exister en tant que puissance causale et donc en tant que force capable de transformer la réalité. Les sentiments et les passions humains sont naturels dans la mesure où ils produisent des effets : ils ne sont pas seulement des affirmations de leurs objets s en tant que natures sensuelles – des choses naturelles ayant une existence indépendante – mais sont eux-mêmes de tels objets naturels. Nos besoins et nos désirs de manger, d’aimer, de travailler et de nous reposer sont naturels précisément parce qu’ils sont des pouvoirs physiques et psychiques qui poussent notre espèce à chasser, à s’accoupler, à construire des villes et des cultures, et ainsi à remodeler le monde en fonction des besoins et des passions humains. Pour Marx, la nature est simplement la ou les forces de causalité.

Les passions et les sentiments des hommes et des femmes sont cependant aussi culturels et historiques dans le sens où ils varient selon les groupes humains et évoluent au fil du temps. Les passions et les sentiments recréent l’humanité elle-même, puisque la vie humaine – et en fin de compte la nature elle-même – n’est rien d’autre qu’un processus de devenir et de génération au sens littéral : la vie implique des rapports sexuels ou d’autres modes de reproduction. Pour Marx, cependant, « ce n’est que grâce à l’industrie développée, c’est-à-dire par le biais de la propriété privée, que l’essence ontologique de la passion humaine se réalise, dans sa totalité comme dans son humanité ». Le singe humain est avant tout un singe industrieux : non seulement un animal qui fabrique des outils, mais une créature qui devient humaine grâce au développement historique de l’industrie 13.

Dans le même ordre d’idées, un texte récent, influencé par Camatte, suggère que nous ne devenons humains au sens plein et propre du terme que lorsque nous nous transformons en « une espèce consciente d’elle-même, coordonnant consciemment sa propre activité en tant que système géosphérique » (14).  Pour Camatte, initialement sous l’influence de Bordiga, c’était précisément le but du communisme : l’établissement d’un État mondial – une dictature mondiale du prolétariat – qui libérerait les pouvoirs naturels de l’industrie des contraintes du capital. C’est pour cette raison qu’en 1969, il pouvait affirmer que le communisme « n’est pas une question d’avoir ou de faire, mais d’être » 15.

Marx avait également soutenu que la révolution était une affirmation de notre humanité. Car « moins vous mangez, buvez, achetez des livres, allez au théâtre ou au bal, ou au pub, et moins vous pensez, aimez, théorisez, chantez, peignez, faites de l’escrime, etc., plus vous serez en mesure d’économiser et plus grand sera votre trésor que ni les mites ni la rouille ne corrompront : votre capital. Moins vous êtes, moins vous exprimez votre vie, plus vous avez, plus votre vie est aliénée et plus l’épargne de votre être aliéné est grande. » 16 Mais que se passe-t-il lorsque notre façon de manger, de boire, d’aimer et de vivre ne peut plus être dissociée du développement d’une industrie capitaliste ? Un développement qui ne semble pas générer la possibilité du communisme, mais qui intensifie plutôt les tendances à la guerre, aux contradictions de classe et à la paupérisation – et qui a conduit à une sixième extinction de masse.

L’HUMANISATION DE LA PLANÈTE

Camatte en est venu à considérer de plus en plus le développement de l’espèce dans un système géosphérique comme la preuve que le capitalisme lui-même s’est anthropomorphisé. Il a écrit que « dans son état parfait, le capital est représentation. Son ascension à cet état est due à son anthropomorphisation, à savoir à sa capitalisation des êtres humains, et à son remplacement de l’ancien équivalent général, l’or ». Mais il soulignait également dans une note de bas de page : « Cela n’exclut pas un mouvement inverse : le capital oblige les êtres humains à être humains. »17 Selon Camatte, le capital implique la représentation de l’humanité comme un animal qui ne peut être autre chose qu’un animal industrieux, contraint de remodeler la planète par sa propre évolution économique et donc humaine. Car, selon Marx, c’est à travers l’industrie que la passion humaine « prend naissance, dans sa totalité, ainsi que dans son humanité ». Cela ne signifiait pas que le capitalisme était devenu invincible, mais cela modifiait si profondément les conditions de la révolution prolétarienne que Camatte considérait une telle rupture comme extrêmement improbable. Il commença plutôt à théoriser la « mort potentielle du capital » à travers sa propre désindustrialisation et sa financiarisation. Cette mort, affirmait-il dans son style oraculaire caractéristique, avait déjà commencé à se concrétiser : le capitalisme ne persistait qu’en tant que système mondial dans lequel les économies en croissance du Sud finiraient bientôt par entrer dans la sclérose qui façonne actuellement le Nord 18. Cette trajectoire, affirmait-il, aboutirait à ce qu’il en vint à décrire comme la virtualisation de l’économie capitaliste.

Lorsque Camatte affirmait que la force de la vie était un processus de devenir, capable de remodeler l’espèce humaine au point de dépasser non seulement le capital, mais aussi la classe elle-même, il suivait une tradition marxiste orthodoxe reconnaissable : celle qui maintenait l’identité du naturalisme et de l’humanisme d’une part, et l’identité du potentiel communiste et du développement de l’industrie d’autre part. Pour affirmer la nature – ce sur quoi Camatte insistait sans cesse –, nous devons affirmer la qualité sensuelle de la vie en satisfaisant nos besoins, nos sentiments et nos passions. Mais, demandait Camatte, que se passe-t-il lorsque « l’industrie développée » et donc « l’essence ontologique de la passion humaine » ne nous propulsent plus vers un monde sans classes, mais renforcent au contraire l’aliénation en produisant une réalité virtuelle qui nous isole les uns des autres et de nous-mêmes ?

Trois ans après qu’Ivan Illich, dans Deschooling Society (1970), ait dénoncé le système scolaire institutionnel et proposé de le remplacer par des réseaux d’apprentissage décentralisés, basés sur l’utilisation des nouvelles technologies médiatiques et rappelant les premiers systèmes de babillards électroniques, Camatte écrivait dans Against Domestication que « les écoles et les universités sont des structures trop rigides pour le processus global du capital, et il en va de même pour l’armée. Le déclin rapide des connaissances et le développement des médias de masse ont détruit l’ancien système scolaire. Les enseignants et les professeurs sont, du point de vue du capital, des êtres inutiles qui auront tendance à être éliminés au profit de cours programmés et de machines à enseigner. » Il ajoute : « Il est donc ironique que beaucoup de ceux qui défendent la nécessité de la vie se laissent facilement convaincre par des solutions qui confient l’enseignement à des machines et éliminent ainsi la vie humaine. En règle générale, on peut dire que tous ceux qui embrassent la « modernisation » provoquent en fait leur propre condamnation en tant qu’individus ayant une certaine fonction dans cette société ; ils exigent leur propre dépossession. » Mais, contrairement à tous les espoirs réactionnaires, il précise que « ceux qui prônent le retour au climat rigide et autoritaire qui prévalait avant 1968 ne s’en sortiront pas mieux, car pour que leurs plans aboutissent, ils doivent encore dépendre du capital, et que ce soit à gauche ou à droite, le capital en tire les mêmes profits. » 19 Pour Camatte, le problème était radical et devait donc être traité à la racine.

Marx avait décrit la nature ontologique de la passion humaine comme la capacité de l’humanité à satisfaire ses besoins et ses pulsions grâce à la production industrielle de marchandises, ce qui implique, en même temps, leur expansion et leur prolifération. Camatte a cherché à expliquer ce qui se passe lorsque cette capacité, qui était censée renforcer le prolétariat industriel, commence au contraire à l’affaiblir. Avec Bordiga, il a identifié un aspect de cet affaiblissement dans la stratification croissante de la population mondiale en économies domestiques et sphères d’intérêt concurrentes. Cette fragmentation, affirmait-il, transforme inévitablement la conscience de classe en conscience nationaliste (ou ce qu’il appelait la conscience démocratique), opposant les nations les unes aux autres et conduisant à la guerre, exactement comme l’avait soutenu Bordiga. Mais Camatte a également identifié une autre dimension, plus profonde, de cet affaiblissement : la transformation des besoins et des revendications du segment révolutionnaire du prolétariat, dont le bien-être est désormais lié au développement industriel même qui est à l’origine de l’époque actuelle d’extinction. Cette évolution, responsable non seulement de la disparition d’innombrables espèces animales et végétales, mais aussi de langues et de cultures humaines entières, montre que l’humanité est déjà devenue un système géosphérique, qui coordonne consciemment sa propre activité en fonction des intérêts, des exigences et des nécessités qui la motivent. Dans cette optique, la catastrophe écologique qui se déroule autour de nous n’est pas née de l’ignorance. Elle découle plutôt du fait que les nombreuses catastrophes qui marquent le visage de la planète, bien qu’elles soient évidentes pour tout le monde, n’ont pas donné lieu à une transformation de ce que Camatte appelait notre être ou notre nature.

 

Une civilisation qui se « ré- ensauvage »

La raison pour laquelle Camatte a rompu avec le marxisme – même si lui et Pier Paolo Poggio, bien avant Kohei Saito et d’autres éco-marxistes contemporains, avaient montré comment Marx, à la fin de sa vie, s’était tourné vers les questions écologiques – était que l’industrie, et donc la constitution même du singe humain, était devenue pour lui l’obstacle central à la sortie de ce monde. Par « monde », Camatte entendait le cosmos ou le monde vivant, c’est-à-dire la totalité de l’existence, qui, selon lui, avait été entièrement domestiquée et façonnée par le mouvement du capital après l’écrasement du mouvement révolutionnaire des travailleurs. Il existait pourtant une issue, car lorsque le capital s’est établi comme une communauté matérielle après 1945, il est devenu autonome et a commencé à fonctionner pleinement selon sa propre logique, en remplaçant les processus naturels par des processus artificiels : le sol par des fermes verticales et de la viande cultivée en laboratoire, la reproduction naturelle par la maternité de substitution commerciale, et la vie organique par des organismes modifiés par CRISPR et des semences stériles brevetées. Le capital survit en dépassant constamment ses limites, mais sa limite ultime est l’humanité elle-même, qu’il ne peut dépasser qu’en intégrant pleinement les personnes dans son système.

Paradoxalement, cette intégration rapproche le capital de ce que Camatte a commencé à appeler en 1980 sa « mort potentielle », car en réduisant tout à une représentation abstraite et en dégradant les êtres humains par cette absorption totale, le capital sape sa propre capacité à se régénérer 20. Le capital ne survit plus aujourd’hui que grâce à l’élan des siècles passés, ayant atteint sa véritable limite. Pendant ce temps, l’humanité est confrontée à sa propre extinction potentielle, et la mort effective du capital ne viendra que par une émergence produite par la stagnation économique elle-même, lorsque les gens cesseront d’essayer de surmonter cet état stable et l’affirmeront au contraire, découvrant des formes de vie qui ne dépendent plus de la croissance et du développement.

Camatte a discerné une intuition précoce de cela dans le programme de transition des bordiguistes de 1953, qui est sans doute l’un des premiers exemples d’une politique révolutionnaire de décroissance, où les forces productives n’étaient plus quelque chose à développer, mais à restreindre et à réformer. Après une révolution réussie, le capital serait délibérément désinvesti afin que seule une petite fraction de la production serve les besoins de la production future ; les coûts de production seraient délibérément augmentés afin que, tant que les salaires, l’argent et le marché continueraient d’exister, une rémunération plus importante serait échangée contre moins de temps de travail ; et la journée de travail serait considérablement réduite – au moins de moitié – grâce à l’absorption du chômage et à l’élimination des activités socialement inutiles.

Pour les bordiguistes, la nouvelle économie communiste devait être guidée par un plan axé sur les besoins essentiels, associé à une limitation stricte de la consommation afin de mettre un terme à la diffusion de produits nocifs et superflus. Les pratiques qui reproduisaient une psychologie entrepreneuriale devaient être abolies (en ce sens, l’idée de Camatte d’une révolution humaine restait fidèle à ses premières convictions bordiguistes).  Pour Bordiga, le véritable ennemi était l’entreprise. Ses frontières devaient être démantelées en réaffectant les activités productives conformément à la nouvelle organisation de la consommation. L’aide sociale comprise en termes mercantiles serait abolie et remplacée par une prestation sociale de base pour ceux qui se trouvaient en dehors de la sphère du travail. Les zones métropolitaines connaîtraient un déclin démographique planifié via la désurbanisation, ce qui entraînerait une redistribution de la population rurale et une réduction des indicateurs de trafic en termes de densité, d’échelle et de vitesse. La spécialisation professionnelle et la division sociale du travail seraient directement attaquées par l’abolition des carrières et des qualifications. Enfin, les écoles, la presse, tous les canaux de communication, ainsi que l’ensemble de l’appareil de loisirs et de divertissement seraient placés sous l’autorité de la nouvelle dictature, non pas pour parfaire la domination, mais pour dépouiller le corps social de tout résidu mercantile et dégager un espace où une autre relation à la vie pourrait émerger.

Ce programme ne donnait aucune indication sur la manière dont de telles mesures pourraient être mises en œuvre sans provoquer une guerre civile qui les rendrait impossibles, ni d’ailleurs sur le système juridique qui serait nécessaire pour contrôler ce processus de transition (que faire, par exemple, de tous ceux qui refuseraient de se conformer au nouveau système ?). Cette inattention aux questions pratiques et juridiques explique en partie, ou du moins justifie, la rupture de Camatte avec le bordigisme. Camatte a néanmoins spéculé sur des schémas similaires et, dans un texte de 1989 intitulé « Émergence et Dissolution », il a écrit que la dissolution des formes sociales existantes pourrait libérer une prolifération spontanée de communautés capables de nous sortir d’un mode de production capitaliste qui, selon lui, n’offrait plus d’avenir. La tâche, insistait-il, ne consistait pas tant à détruire consciemment le capitalisme par une révolution politique – qui ne ferait que reproduire le monde qu’elle cherchait à remplacer – qu’à renforcer les tendances qui allaient au-delà de ce système autodestructeur (et là encore, on voit à quel point il était proche de son passé bordiguiste). Cela impliquerait la formation d’un pôle intense et réfléchi de communautés capables de développer des relations de participation s’étendant au-delà d’elles-mêmes jusqu’au cosmos dans son ensemble. Il espérait que de telles formes de vie pourraient jeter les bases d’un nouveau mode d’existence, car le capitalisme était non seulement en train de se détruire lui-même, mais était, en un sens, déjà mort.

« Émergence et Dissolution » esquisse une sorte de programme de transition – ce que Camatte décrit comme « un programme pour la régénération de la biosphère » – qui ressemble à bien des égards à la proposition bordiguiste de 1953. Camatte écrit qu’ « il n’est pas nécessaire d’attendre un moment précis pour le mettre en pratique. Il peut être actualisé immédiatement, bien qu’à une échelle très limitée et même de manière non cohérente et non unitaire. Pour qu’il se développe pleinement et permette ainsi la réalisation de l’objectif pour lequel il est proposé, une convergence des différentes actions menées par les hommes et les femmes qui opèrent dans le cadre du processus actuel de dissolution est nécessaire. » 21 Cependant, contrairement aux bordiguistes, il insistait sur le fait que cette transition nécessitait une inversion de la capacité de travail de l’animal humain.

Pour Camatte, il fallait une compréhension géosphérique de la Terre en tant qu’être vivant et une refonte de la relation métabolique de l’humanité avec la nature. La conscience de soi nécessaire à un tel « vaste effort de réflexivité » a ravivé la nécessité de « la formation de la communauté du parti ». Les mesures qu’il imaginait, fondées sur la longue histoire de l’espèce et la fragile interdépendance des sols, de la végétation, des climats et de la vie microbienne, se résumaient à une dizaine de transformations fondamentales. Ce qui nous frappe dans c’est leur étrange combinaison d’un utopisme effréné, peut-être typiquement français, et d’un certain réalisme.

1. Tout d’abord, écrit Camatte, l’humanité doit reconnaître sa séparation historique de la nature – intensifiée depuis l’avènement de l’agriculture – et accepter que la réparation de la destruction de la biosphère qui en résulte prendra des siècles, y compris la réduction progressive de la population humaine.22 Ce processus a, dans une certaine mesure, déjà commencé, sans coercition ni planification, et en ce sens, l’espoir de Camatte de voir émerger « un vaste mouvement spontané, libre de toute organisation prétendant vouloir réglementer un processus » peut être considéré comme vérifié.
2. Les pratiques ancrées dans la domination primitive de l’humanité sur la nature doivent être abandonnées ou radicalement restreintes. Par exemple, le feu, supposé être un outil fondamental de la civilisation, ne doit être utilisé que rarement ; le brûlage de matières organiques doit être considéré comme un crime.23 Cela semble tout à fait irrationnel, même si on le comprend comme une critique de la voie prométhéenne longtemps défendue par les marxistes – et qui a contribué à nous pousser vers la sixième extinction de masse qui menace la civilisation capitaliste elle-même. Le feu et la combustion de matières organiques ont été essentiels à l’évolution de la vie. Les incendies de forêt fonctionnent comme des forces évolutives naturelles qui soutiennent la biodiversité : ils favorisent la sélection naturelle, créent des niches écologiques, et certaines espèces (comme le pin tordu) ont même besoin de la chaleur du feu pour se reproduire. Les archéologues ont découvert que les Australiens indigènes utilisaient activement le feu pour remodeler les écosystèmes depuis des dizaines de milliers d’années.24 Si tel est le cas, Camatte a clairement tort de suggérer que l’utilisation du feu elle-même est la source directe de la trajectoire qui a conduit au monde de la bombe atomique. Cependant, Camatte avait certainement raison de dire qu’un système de tabous – car c’est ce qu’implique la criminalisation de la combustion de matières organiques – est nécessaire si nous voulons remodeler les modes actuels d’extraction d’énergie et de production d’électricité.
3. La chasse et la pêche devraient également cesser complètement. Si l’élevage à grande échelle pouvait être abandonné rapidement, l’élevage et l’agriculture à petite échelle nécessiteraient plus de temps, car ils dépendent tous deux de la réduction de la population et de la régénération écologique. L’alimentation humaine s’éloignerait donc progressivement de la consommation d’animaux, pour tendre vers des formes de subsistance largement végétariennes ou végétaliennes.25 Pour Camatte, la question n’est pas la moralité de la consommation d’animaux en tant que telle, mais le rétablissement d’une relation métabolique équilibrée entre l’humanité et le reste de la nature. 26 La production industrielle de viande, la surpêche et la chasse intensive perturbent indéniablement les cycles de régénération des écosystèmes et mettent à rude épreuve les échanges organiques – le « métabolisme » qui, pour Marx, relie les sociétés humaines aux conditions naturelles de leur existence. Il est essentiel de réduire ces pressions pour permettre la restauration écologique. Cependant, il semble impossible d’éliminer complètement la chasse et la pêche si nous voulons continuer à vivre comme les humains l’ont fait historiquement.
4. La construction de nouvelles routes, autoroutes, aéroports, ports et villes doit cesser immédiatement afin d’arrêter l’expansion de la croûte artificielle qui étouffe les écosystèmes. Pour Camatte, cela n’implique pas nécessairement la destruction des villes ou des modes de communication existants. Son pari semble être que l’arrêt de toute nouvelle expansion permettrait à l’activité humaine de rétablir une relation métabolique équilibrée avec la planète, empêchant ainsi toute nouvelle perturbation écologique tout en permettant une interaction durable grâce aux infrastructures existantes. L’objectif peut donc être réinterprété comme une stabilisation écologique plutôt qu’une régression technologique pure et simple : une limitation de l’intrusion de l’humanité dans les cycles naturels, et non l’élimination de la civilisation elle-même, bien que cette interprétation soit peut-être plus réformiste que Camatte lui-même ne l’aurait accepté.
5. Une réduction drastique de la circulation automobile, aérienne et maritime doit suivre, accompagnée du développement de modes de locomotion à moindre impact et d’un recours accru aux moyens de transport à propulsion humaine. Les transports contribuent de manière disproportionnée aux émissions de gaz à effet de serre, à la fragmentation des habitats et à la pollution de l’air, des sols et des cours d’eau 27. Si l’élimination complète des déplacements motorisés est irréaliste, même un passage progressif à une mobilité durable et à échelle humaine peut réduire ces pressions et permettre aux écosystèmes de se stabiliser. Là encore, on peut accepter la tendance générale de Camatte si l’objectif est formulé comme une atténuation des dommages supplémentaires plutôt que comme la réalisation d’un système parfaitement harmonieux.
6. Le tourisme doit être aboli, car il incarne une forme très développée de marchandisation humaine et de destruction sociale.28 Selon Camatte, les voyages à grande échelle transforment les personnes et les expériences en spectacles consommables, renforçant ainsi les relations hiérarchiques et concurrentielles. De même, les sports organisés, en particulier les événements professionnels ou de masse, dramatisent la concurrence capitaliste et fonctionnent comme un outil de contrôle social et de distraction de masse, plutôt que de favoriser un véritable développement humain ou communautaire.29
7. La construction devrait être interdite dans les zones d’interface écologiquement fragiles telles que les côtes, les berges et les frontières alpines, où la vie est à la fois dense et vulnérable.30 L’argument de Camatte est particulièrement pertinent aujourd’hui, alors que le changement climatique augmente la vulnérabilité de ces zones à l’érosion, aux inondations et à l’effondrement des écosystèmes. La restriction des nouvelles constructions pourrait préserver les zones tampons naturelles et la biodiversité, réduisant ainsi le risque d’effets environnementaux en cascade. Cette mesure est l’un des éléments les plus réalistes du programme de transition de Camatte : elle n’exige pas le démantèlement des infrastructures existantes, mais seulement une restriction de leur expansion.
8. La construction de bâtiments qui exaltent la domination – monuments religieux, théâtres, stades, installations militaires et complexes universitaires – doit cesser, tout comme les émissions artificielles telles que l’éclairage intense et les ondes électromagnétiques 31. Ces structures et interventions renforcent les hiérarchies, le spectacle et la consolidation du pouvoir, façonnant la perception et le comportement humains pour les conformer à l’autorité et aux normes capitalistes. Mais cet espoir d’une tabula rasa sacrifierait non seulement une trop grande partie de ce qui a fait de nous ce que nous sommes, mais reproduirait également le mythe apocalyptique d’un nouveau départ qui reste finalement lié au monde de la religion, du spectacle et de la politique que Camatte espérait nous voir abandonner.32
9. L’électricité produite par l’énergie nucléaire doit être abandonnée au profit d’une énergie produite localement à partir de phénomènes naturels, accompagnée de recherches sur de nouvelles technologies renouvelables. Tous les déchets doivent être gérés avec soin : les matières organiques doivent être compostées et les matières dangereuses traitées afin de minimiser la perturbation des écosystèmes.33 La justification écologique est simple : les systèmes énergétiques centralisés et à haut risque présentent des dangers de contamination à long terme, tandis que les sources renouvelables et contrôlées localement renforcent la résilience et réduisent les risques environnementaux.
10. Les habitations humaines devraient être repensées pour s’aligner sur les flux naturels, tandis que le reboisement devrait viser à restaurer des écosystèmes complets et à reconnaître les arbres et autres organismes comme des compagnons plutôt que comme des ressources.34 Ces mesures permettraient de réduire la perte d’espèces, de maintenir la biodiversité et de reconstruire les services écosystémiques. L’objectif n’est pas nécessairement une intégration biotique parfaite, mais seulement des améliorations mesurables en matière de connectivité des habitats, de survie des espèces et de fonction écologique. En ce sens, la politique « primitiviste » de Camatte apparaît moins comme un rejet impossible de l’histoire que comme une proposition concrète de renaturation de la civilisation, même s’il aurait probablement rejeté une interprétation aussi réaliste de son attaque contre l’errance de l’humanité dans le monde du capital.

Camatte acceptait qu’aucun de ces objectifs ne puisse être atteint par l’Homo sapiens sous sa forme actuelle ; ce qu’il faudrait, c’est l’émergence d’un autre type d’humain dont la relation à la nature rompt avec la trajectoire historique de notre espèce, abolissant la division entre l’inertie et le vivant, l’intérieur et l’extérieur, en reconnaissant que tout dans le cosmos participe au processus de la vie. Cela peut sembler extrêmement spéculatif et s’éloigner de ses racines marxistes. Pourtant, comme nous l’avons souligné, certains de ces points peuvent être réinterprétés en termes plus réalistes. Et la question que Camatte a posée en retraçant la longue durée des sentiments, des besoins et des passions de l’humanité reste liée à l’interprétation bordiguiste de Marx. La politique « primitiviste » de Camatte – qui était bien plus intéressante qu’un simple retour au passé, car pour lui, le changement impliquait une récapitulation future des potentiels perdus – est née de l’insistance bordiguiste sur le fait que le communisme ne se construit pas, mais existe en tant que mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Sa critique de la civilisation doit donc être considérée comme une tendance indiquant un potentiel réel, bien que non actualisé, généré par la contradiction de classe et le cours de l’histoire lui-même. Et pour être rationnelle, cette politique de renaturation doit aborder la question du travail ; elle doit se libérer de la notion romantique selon laquelle la nature est un système stable qui pourrait à lui seul bloquer l’errance de l’humanité. La dimension réaliste des réflexions spéculatives de Camatte sur l’histoire de l’espèce humaine, à savoir que la civilisation est née du besoin humain de subjuguer la nature, peut en ce sens être une critique immanente de son propre souhait utopique d’un monde sans erreur.

Renaturer la civilisation impliquerait alors principalement l’appropriation du travail et le contrôle des investissements, précisément parce que nous vivons dans un monde que nous ne pouvons ni gouverner ni maîtriser pleinement 35.   Cela souligne peut-être la nécessité de critiquer le concept d’abolition en tant que tel et d’accepter plutôt la rationalité de la suggestion d’Ernst Bloch, par exemple, selon laquelle nous sommes tous les héritiers légitimes du long cours de la civilisation, qui est devenu une partie nécessaire de ce que signifie être humain.  Cela n’est pas loin de la conviction de Bordiga selon laquelle le dépassement du capitalisme n’abolira pas la richesse du passé, mais la récapitulera plutôt sous une nouvelle forme. Comme nous l’avons vu, Camatte ne voulait pas que nous nous abandonnions à l’errance de l’histoire ou que nous vivions en relation avec un avenir perpétuellement différé. Il croyait que nous pouvions commencer à fusionner avec la totalité de la vie ici et maintenant. Le syncrétisme, l’appropriation et le métissage caractérisent son parcours, et il pouvait ainsi écrire dès 1961 que « la connaissance du parti intègre tout ce des siècles passés (religion, art, philosophie, science) » dans un tout et récapitule ainsi l’histoire de l’humanité dans une nouvelle manière d’être et de connaître 36.

Ce que nous avons décrit comme le programme de transition de Camatte, et ce qu’il pourrait appeler un programme d’inversion, est donc enraciné dans la lutte des êtres humains contre leur mobilisation en tant que citoyens, soldats, consommateurs et travailleurs. Il s’agit d’une lutte pour s’affirmer et se défendre en tant que ce que l’on est ou ce que l’on veut être en dehors des catégories de ce monde mourant ou déjà mort. C’est en ce sens que la critique de Camatte à l’égard de la démocratie (en tant qu’idéologie nationaliste du citoyen lié à l’État-nation) et de la politique (en tant que forme de gouvernance structurée autour des idéologies de 1789, qui n’ont plus beaucoup de sens) peut trouver un écho dans un monde où nos modes de vie actuels ont des conséquences catastrophiques pour la biosphère et pour nous-mêmes. Et, comme Camatte lui-même l’a souligné dans ce programme pour la régénération de la planète, de telles expériences n’ont de sens que si elles sont réelles et donc liées à ce qui se passe actuellement, que ce soit dans de nouvelles formes d’existence communautaire ou dans des luttes concrètes pour réformer le monde du travail, comme l’occupation de l’usine de pièces automobiles GKN à Florence, où les travailleurs qui refusent d’être licenciés luttent désespérément pour remodeler l’usine et prendre le contrôle des investissements.

Les chances, soyons clairs, sont contre toutes ces tentatives, mais elles sont néanmoins fermement ancrées dans l’ontologie de la passion humaine que Camatte a trouvée chez Marx et surtout chez Bordiga, dont il a sous-titré le recueil d’écrits La passion du communisme.37  Cependant, la passion pour une société sans classes n’a pas seulement poussé Bordiga et ses camarades à vivre en opposition aux infamies du monde, tant au socialisme dit « réel » qu’aux démocraties occidentales fondées sur la violence coloniale et l’exploitation capitaliste. Cela aurait fait d’eux de simples utopistes. La passion pour le communisme leur a également permis de comprendre les forces qui façonnent et dictent la politique ici et maintenant.

LA REALPOLITIK BORDIGUISTE

Bordiga ne peut pas être facilement intégré dans la tradition que Perry Anderson a appelée le marxisme occidental, même si Anderson lui-même considérait Bordiga comme son fondateur. Pour Anderson, le contraste entre le marxisme oriental et occidental reflétait la différence entre l’autocratie féodale en Orient et la démocratie bourgeoise en Occident, et il identifiait Gramsci comme le premier marxiste occidental. Pourtant, il écrivait :

étrangement, ce n’est pas Gramsci mais son camarade et antagoniste Amadeo Bordiga qui a formulé la véritable nature de la distinction entre l’Est et l’Ouest… Lors de la sixième réunion plénière décisive du Comité exécutif de l’Internationale communiste, en février-mars 1926, désormais isolé et soupçonné au sein de son propre parti, Bordiga affronta Staline et Boukharine pour la dernière fois 38.

Anderson cite ensuite le discours de Bordiga devant le Plénum :

Nous n’avons dans l’Internationale qu’un seul parti qui ait remporté la victoire révolutionnaire : le Parti bolchevique. On dit que nous devrions donc emprunter la voie qui a conduit le parti russe au succès. C’est tout à fait vrai, mais cela reste insuffisant. Le fait est que le parti russe a lutté dans des conditions particulières, dans un pays où la révolution bourgeoise-libérale n’avait pas encore été accomplie et où l’aristocratie féodale n’avait pas encore été vaincue par la bourgeoisie capitaliste. Entre la chute de l’autocratie féodale et la prise du pouvoir par la classe ouvrière, il s’est écoulé une période trop courte pour qu’il soit possible de la comparer au développement que le prolétariat devra accomplir dans d’autres pays. Car il n’y a pas eu le temps de construire une machine d’État bourgeoise sur les ruines de l’appareil féodal tsariste. Le développement russe ne nous fournit pas d’expérience sur la manière dont le prolétariat peut renverser un État capitaliste libéral-parlementaire qui existe depuis de nombreuses années et possède la capacité de se défendre. Nous devons cependant savoir comment attaquer un État démocratique bourgeois- e moderne qui, d’une part, dispose de ses propres moyens pour mobiliser idéologiquement et corrompre le prolétariat et, d’autre part, peut se défendre sur le terrain de la lutte armée avec une plus grande efficacité que ne le pouvait l’autocratie tsariste. Ce problème ne s’est jamais posé dans l’histoire du Parti communiste russe 39.

Dans ce discours, selon Anderson, Bordiga a saisi « le double caractère essentiel de l’État capitaliste : il était plus fort que l’État tsariste, car il reposait non seulement sur le consentement des masses, mais aussi sur un appareil répressif supérieur ». Le problème, pour Anderson, était qu’il n’a jamais transformé cette intuition « en une pratique politique convaincante » (40).

Pour Camatte, cependant, plutôt qu’un symptôme de sa faiblesse politique, cela témoignait du réalisme politique supérieur de Bordiga. Bordiga comprenait que l’ouverture créée par la révolution russe se refermait et qu’il fallait plutôt défendre l’héritage de Marx et Engels jusqu’à Lénine. Selon Bordiga, ces figures défendaient une forme dure et déterministe de naturalisme et de matérialisme qui avait peu en commun avec l’idéalisme et l’historicisme du marxisme dit occidental, une tradition enracinée dans la croyance idéaliste selon laquelle les conditions non révolutionnaires peuvent être surmontées par une « pratique politique convaincante ». Revenir à un activisme volontariste dans une telle situation était pire que naïf. Le marxisme, insistait Bordiga en 1951, n’est « pas la doctrine pour comprendre les révolutions, mais les contre-révolutions : tout le monde sait s’orienter au moment de la victoire, mais rares sont ceux qui savent quoi faire lorsque la défaite arrive » (41).  La tâche paradoxale des révolutionnaires était donc de refuser toute forme d’activisme naïf tout en cultivant une militance politique qui ne capitulait pas devant la défaite du prolétariat et la consolidation de l’État capitaliste. La seule façon d’y parvenir était d’ancrer la théorie politique dans les besoins et les désirs réels du prolétariat. Pour Bordiga comme pour Camatte, le processus révolutionnaire était naturel, voire biologique, fondé sur les instincts et les besoins plutôt que sur les idées et la conscience. Ce qui manquait, ce n’était pas une théorie révolutionnaire, mais une passion généralisée parmi les prolétaires pour vaincre le capitalisme.

Après la Seconde Guerre mondiale, Bordiga est devenu le gourou d’un cercle de travailleurs communistes et de révolutionnaires antistaliniens qui ont lancé la revue Il Programma Comunista en 1952. Cette revue était l’organe politique d’une des factions issues d’une scission au sein de la principale organisation de la « Gauche italienne » de l’époque : le Partito Comunista Internazionalista. La faction qui publiait Il Programma, et qui prit plus tard le nom de Partito Comunista Internazionale, critiquait le parlementarisme mais, contrairement à de nombreux autres groupes dits d’ultra-gauche, défendait l’utilisation politique des syndicats et soulignait le potentiel révolutionnaire des luttes anticolonialistes et anti-impérialistes.

Camatte a rencontré ces groupes en 1953, alors qu’il était lycéen à Marseille, à l’âge de 17 ans, après avoir fait la connaissance de l’ouvrier et communiste italien Otello Ricceri, qui avait émigré en France en 1925 après avoir pris part à des affrontements armés avec les fascistes. Camatte se souviendra plus tard que Ricceri « m’a fait découvrir non seulement Marx, que je commençais déjà à découvrir par moi-même, mais surtout Bordiga ». Camatte, qui avait vécu l’occupation nazie de la France et vu comment la République, comme beaucoup d’autres pays occidentaux, avait intensifié son oppression coloniale en Asie et en Afrique après la Seconde Guerre mondiale, a déclaré que Bordiga lui avait permis de se positionner

par rapport à la guerre. Je sentais que le camp nazi, le camp démocratique et tout le problème de la résistance ne me concernaient pas du tout ; et Amadeo affirmait précisément que rien de tout cela ne nous concernait, que le problème était la révolution, comment redécouvrir cette question fondamentale. C’était pour moi une réponse d’une importance fondamentale. Il en allait de même pour le phénomène colonial, une question de plus en plus d’actualité à cette époque. Je pensais que la position officielle des communistes était plutôt répressive que favorable au mouvement de libération de ces peuples 42.

Cela ne signifie pas que les bordiguistes, souvent considérés comme désespérément rigides dans leur rejet du capitalisme occidental et de l’Union soviétique, étaient indifférents aux élections parlementaires et aux guerres coloniales. Ils discutaient du potentiel des révolutions nationales arabes et africaines, établissaient des contacts avec les révolutionnaires algériens et suivaient les efforts occidentaux visant à affaiblir tout lien entre l’Allemagne et la Russie. Ce que le stratège politique Halford Mackinder a appelé de manière célèbre « l’île mondiale » – la masse continentale de l’Afrique, de l’Asie et de l’Europe – était au cœur du déroulement d’une révolution anticapitaliste et une raison clé pour laquelle les États-Unis cherchaient à dominer le monde par le biais du plan Marshall, de la création et de l’expansion de l’OTAN, de la construction d’un réseau mondial de bases militaires et de l’hégémonie du dollar.

Sans adhérer au proverbe selon lequel « l’ennemi de mon ennemi est mon ami », Bordiga affirmait que les États-Unis étaient l’ennemi le plus puissant du prolétariat. Il allait même jusqu’à supposer qu’une victoire allemande lors des deux guerres mondiales aurait pu créer un adversaire plus faible pour la révolution, étant donné la situation géographique de l’Allemagne au cœur de l’Europe, sans protection maritime ou montagneuse, et sa faible légitimité politique. La victoire des États-Unis, un empire industriel doté d’une démocratie pleinement développée, marquait le triomphe d’un pays qui n’avait jamais produit quoi que ce soit ressemblant au socialisme ou au communisme et qui était protégé par l’océan Atlantique et l’océan Pacifique des révolutions anticoloniales qui, selon Bordiga et Camatte, pourraient évoluer vers le communisme, même s’ils insistaient également sur le fait que l’établissement d’une croissance capitaliste était une condition préalable nécessaire à ce processus.

Camatte soulignait que « la destruction de l’ancien colonialisme est une évolution absolument positive »43 car elle affaiblit la France, l’Angleterre et la Belgique. Il affirmait également qu’il est

raciste de dénigrer systématiquement ces révolutions en raison de leur instabilité politique (particulièrement visible en Afrique noire). Les difficultés politiques sont directement liées à l’insuffisance de la solution imposée par le capitalisme mondial et contre laquelle les masses tentent de lutter. Pour parvenir à une certaine stabilité, un développement économique important serait nécessaire afin de redynamiser l’ancienne économie détruite 44.

Cependant, il poursuivait en disant que « comme ces pays sont producteurs de matières premières, le capitalisme mondial n’a aucun intérêt à leur développement, car cela entraînerait une hausse du prix de ces marchandises. Ces pays resteront longtemps des points faibles, des failles dans le système capitaliste mondial. Ces failles seront facilement exposées pendant la crise »45.

C’est le refus des travailleurs occidentaux de répondre aux révolutions anticoloniales par une attaque analogue contre le capitalisme qui a finalement conduit Camatte à abandonner la théorie marxiste du prolétariat. La croissance de la classe moyenne en Europe occidentale après la guerre semblait réfuter les tendances à la paupérisation qui devaient unir les travailleurs au niveau international en un front cohérent contre le capitalisme. Selon Camatte, cette subsumption de la classe n’a pas changé, même lorsque l’inflation est revenue dans les années 1970 et qu’une politique de chômage structurel s’est imposée, même dans les anciens États providence. Le problème, pour Camatte, était que même la paupérisation et le chômage conduisaient à des désirs et à des besoins de plus en plus de travail, et donc à la reproduction du système industriel qu’il voulait abandonner. Néanmoins, il n’a jamais renoncé à rechercher les potentialités dans les besoins collectifs et les désirs généraux des masses. Pour lui, une révolte contre le système mondial vieux de cinq mille ans ne pouvait venir que des millions de personnes qui travaillent partout dans le monde. Et sa réfutation de la théorie du prolétariat était peut-être prématurée, non pas parce que les tendances à la prolétarisation et à la précarisation sont désormais palpables même dans les États providence occidentaux – Camatte l’avait clairement prévu et avait ainsi développé une théorie expliquant pourquoi le capitalisme produit des populations excédentaires –, mais plutôt parce que son espoir d’une biosphère régénérée nécessite une refonte du monde du travail.

LE MARXISME AU SUBJONCTIF

Pour Camatte comme pour Bordiga, le matérialisme historique s’écrit au subjonctif. Car il concerne les différentes voies possibles dans une situation historique, et donc les désirs, les passions et les besoins qui surgissent dans un contexte social donné. Le subjonctif est le mode grammatical de l’éthique et de la politique, car toutes deux s’intéressent aux voies contrefactuelles 46.Pour les bordiguistes, ces voies pouvaient être divisées entre les pratiques conformistes, réformistes et finalement révolutionnaires (ou, comme ils les appelaient, antiformistes) qui ont façonné une période historique particulière.47  Ce déterminisme n’excluait pas l’action ; il signifiait simplement que l’action, si elle est plus qu’un vœu pieux, se manifeste toujours comme une tendance, quelque chose qui tend vers un objectif spécifique, qu’il s’agisse de la défense  conformiste de l’ordre existant, de la tentative de plus en plus illusoire de le réformer ou de l’effort antiformiste pour rompre avec lui en libérant un potentiel réprimé.

Cette théorie d’une tendance, ou d’un mouvement réel, peut être mise en relation avec la philosophie naturelle que Camatte a trouvée dans les écrits de son maître. Bordiga ne peut pas être facilement classé parmi les marxistes occidentaux, car il traitait la matière comme dialectique, déterminée par la puissance et la relativité. La matière de la société humaine exprime une forme ou un idéal – une invariance, ou loi naturelle – qui permet à des positions éthiques et politiques spécifiques de générer des réalités sociales distinctes en suivant des voies ou des tendances distinctes. C’est pourquoi cultiver le programme communiste était une entreprise si importante pour Bordiga : car il définissait la position capable de déclencher la révolution et montrait également, comme Adam Smith et John Mayard Keynes l’ont tous deux insisté, que l’économie politique est une science morale qui cherche à expliquer les fondements matériels d’une vie bonne. C’est clairement aussi le cas de la critique de l’économie politique, et cela aide à expliquer pourquoi le bordigisme et les formes similaires d’ultra-gauchisme tombent souvent dans des déclarations morales absolues qui n’ont aucune capacité réelle à transformer la réalité, précisément en raison de leur matérialisme. En d’autres termes, le programme implique que la révolution nécessite une éthique : une éthique qui prétend être fondée sur la réalité, mais qui exige néanmoins un choix moral.

Ce choix peut très bien placer quelqu’un du côté des perdants de l’histoire et sert ainsi de preuve d’une volonté de vivre pour autre chose que la gloire, le pouvoir ou la sécurité – par exemple, se ranger, en pleine guerre, du côté du prolétariat international (souvent plus une abstraction qu’une force organisée) plutôt que du côté de la patrie.  Mais le mouvement ouvrier révolutionnaire qui a émergé en 1917 n’était pas, du point de vue de ce matérialisme éthique, destiné à être vaincu. Le monde aurait pu être différent de ce qu’il est aujourd’hui si les travailleurs avaient pu suivre le fil du temps qui va de la classe et du capital à la communauté et au communisme.

Reconnaître cette tendance historique comme une force qui allait inévitablement générer une future révolution exigeait ce que Bordiga appelait ouvertement la foi. Dans un texte ancien où il définissait le marxisme comme un idéalisme socialiste, Bordiga montrait que malgré toutes ses critiques de la morale, il restait un philosophe moraliste et définissait la politique révolutionnaire comme une sorte d’éthique enracinée dans le monde social du prolétariat :

Nous croyons en la révolution, non pas comme un catholique croit en Christ, mais comme un mathématicien croit aux résultats de ses recherches. J’ai cité les paroles d’Engels au début pour illustrer cela : la réflexion intellectuelle sur la lutte des classes n’est pas seulement un pur raisonnement, mais aussi un idéalisme – une forme d’enthousiasme – qui est précisément le plus sain et le plus durable, car il commence par un examen logique de la réalité et lui reste fidèle. C’est une forme d’idéalisme qui peut surgir spontanément dans l’âme même du travailleur le plus ignorant si l’environnement social [l’ambiente sociale] de l’organisation prolétarienne l’y habitue et l’élève à le ressentir. Cette forme de sentiment ne nie pas les principes de la dialectique marxiste. Il n’y a pas de processus logique dans le cerveau humain qui n’ait un reflet sentimental [riflesso sentimentale].48

Cette focalisation sur « l’environnement social » – comme si l’organisation révolutionnaire n’était rien d’autre qu’un habitat naturel pour la vie révolutionnaire – était essentielle pour Bordiga. Dès 1913, il insistait sur le fait « que les opinions politiques ne sont pas le résultat d’idées abstraites ou de connaissances philosophiques et scientifiques, mais de l’environnement [l’ambiente] dans lequel on vit et des besoins immédiats de cet environnement ».49 Les opinions politiques, affirmait le jeune marxiste italien, sont davantage une « question de « sentiment » qu’un produit de la culture philosophique et scientifique ». Il exhortait les socialistes italiens à mobiliser cet « environnement de sentiments » en une force politique et organisée : un parti révolutionnaire. Cela aide à comprendre pourquoi le marxisme est si facilement devenu une philosophie naturelle entre les mains de Bordiga, et pourquoi le naturalisme de Camatte ou sa théorie de la révolution comme émergence liée à la reproduction de la vie quotidienne ne constituaient pas une rupture avec la tradition bordiguiste. Plus tard, Bordiga insista sur le fait que les relations entre « sujet et objet », « joie et souffrance », « immobilité et mouvement », « nature et pensée », et même « vie et mort », n’étaient pas statiques et fixes, mais plutôt dynamiques et relatives, puisque la matière n’était pas simplement la substance de la physique mais – comme dans la tradition aristotélicienne à laquelle Marx lui-même appartenait – une puissance qui montre que la réalité peut non seulement changer, mais qu’elle est changement et mouvement dirigés vers des fins spécifiques.50  Lorsque Christian Reichers, le jeune historien qui devint en quelque sorte un bordiguiste après avoir écrit la première monographie sur Gramsci en allemand, critiqua l’interprétation de Bordiga par Camatte en 1975, il négligea la manière dont la physique déterministe du bordigisme pouvait évoluer vers la philosophie naturelle plus spéculative de Camatte.51

Ce n’est pas Camatte, mais Bordiga qui, lors d’une réunion du parti en 1960, a dénoncé la science comme une mystification bourgeoise, a dépeint Yahweh comme un révolutionnaire léniniste qui a écrasé Sodome et Gomorrhe et envoyé des anges-astronautes sur Terre, et a failli affirmer que la pensée préexiste à la vie en tant que résidu non biologique au sein de la matière elle-même.52  La vie, dans ce récit , semble presque identique à l’information qui imprègne à la fois la matière biologique et non biologique. Ainsi, si Camatte allait plus tard faire revivre le panpsychisme en insistant sur le fait que « tout dans l’univers, dans le cosmos, est vie », Bordiga avait déjà ouvert la porte à de telles idées en se rapprochant du pansensisme – l’idée que toutes les choses sont capables de perception ou de sensation, et donc distribuent des informations, dans un sens germinatif – tout comme l’avait fait bien avant lui un autre révolutionnaire italien, Thomas Campanella. Car, selon Bordiga, « la nature a connu et connaît parce que, même sans vie – au niveau du monde inorganique, minéral uniquement – elle laisse des traces qui correspondent à la connaissance d’elle-même » et l’espèce humaine n’est qu’un morceau de matière organique qui peut prendre conscience de la connaissance et de la mémoire déjà présentes dans la nature sous forme d’archives évolutives.

Il ne s’agissait pas d’une transformation illégitime du marxisme. Les études de Marx sur la philosophie de Démocrite et d’Épicure, ainsi que les travaux d’Engels sur la dialectique de la nature, indiquent clairement que le marxisme peut être compris comme une science naturelle appliquée au monde social. Eric Hobsbawm affirmera plus tard, dans un commentaire sur Ernst Bloch, que le marxisme n’est pas seulement une philosophie de l’histoire, mais aussi une science de la vie et de la nature 53. Karl Liebknecht avait transformé le socialisme révolutionnaire en une forme de spéculation vitaliste dans son ouvrage posthume Les lois du mouvement du développement social 54. C’est dans cette tradition plus large du naturalisme révolutionnaire que peuvent être situés Bordiga et Camatte.

 

LE DÉPASSEMENT DE LA MORT ET DU CAPITAL

Bordiga et Camatte n’étaient donc pas les seuls à interpréter le marxisme comme une sorte de physique, mais ils étaient peut-être les seuls à insister radicalement sur le fait qu’une telle compréhension naturalisée de l’histoire décrivait également le communisme – ou ce que Camatte appela plus tard le Gemeinwesen. Selon eux, le communisme révèle que l’être humain n’est rien d’autre qu’une partie de la nature, et donc un être capable de prendre conscience de la façon dont il est déjà – même dans son état aliéné – intégré dans le processus cosmique de la vie, un être qui ne peut être abstrait de ce que la biologie populaire moderne et la science académique classeraient comme de la simple matière morte.

Malgré leur critique féroce de la religion – et il faut souligner que l’athéisme de Camatte et Bordiga était à la fois dogmatique et radical –, ils affirmaient néanmoins que le mythe et la théologie peuvent exprimer des vérités palpables sur l’existence humaine. Les mythes, suggéraient-ils, peuvent même nous aider à imaginer une nouvelle relation métabolique avec la nature et donc avec l’avenir, car la nature, pour eux, est la réalité qui se déploie dans le temps et l’espace et ne peut donc être séparée du devenir de l’histoire 55.

En 1961, Bordiga a même décrit le marxisme comme un mécanisme d’adaptation qui nous aide à affronter l’échec, la perte et la mort comme autre chose que des nécessités tragiques. Ces processus peuvent plutôt être considérés comme des moments dans l’évolution nécessaire vers le communisme – une évolution qui est déjà réelle, même si nous ne pouvons y accéder ici et maintenant que par la conviction « sentimentale » que le capitalisme est voué à mourir. Pour Bordiga, une fois que nous avons compris que la vie individuelle est une instanciation du tout, nous pouvons commencer à surmonter notre finitude et, en un sens, transcender le temps en considérant la réalité du point de vue de l’avenir et de l’espèce, plutôt que du point de vue isolé de l’individu ici et maintenant :

Dans le communisme, qui n’est pas encore arrivé mais qui reste une certitude scientifique, l’identité de l’individu et son destin avec son espèce sont reconquis, après avoir détruit en son sein toutes les limites de la famille, de la race et de la nation. Cette victoire met fin à toute crainte de la mort personnelle et, avec elle, à tout culte des vivants et des morts, la société s’organisant pour la première fois autour du bien-être et de la joie et réduisant la douleur, la souffrance et le sacrifice à un minimum rationnel, supprimant tout caractère mystérieux et sinistre du cours harmonieux de la succession des générations, condition naturelle de la prospérité de l’espèce. 56

L’interprétation du marxisme par Bordiga l’a transformé en une sorte de foi scientifique. Il s’agissait d’une foi à deux égards : premièrement, en tant que credo mathématique censé être capable de prédire l’avenir, et deuxièmement, en tant que forme de religion naturaliste pouvant aider les humains à surmonter la peur de la mort en leur apprenant à considérer la vie du point de vue de l’espèce ou même du cosmos. Concrètement, le marxisme, en tant que théorie de l’éclipse et de la mort nécessaires du capitalisme, pouvait également remodeler la compréhension du temps lui-même, car celui qui sait comment le capitalisme prendra fin participe déjà, dans une certaine mesure, à la vie communiste dans le présent.

Cela a conduit Camatte à insister sur le fait que l’un des aspects les plus importants de la gauche italienne était :

La formulation d’Amadeo [qui] disait à peu près ceci : « Nous ne nous battons pas, nous ne sommes pas des militants. » Il disait aussi que nous devions agir comme si la révolution avait déjà eu lieu. Cela m’a profondément marqué, car cela signifiait que je ne pouvais plus me permettre d’être empêtré dans le monde existant, ni d’être englouti par lui. En même temps, si ce mouvement (qui aimait se qualifier de parti, bien qu’il n’en fût pas vraiment un) se contentait de reproduire les modes de vie dominants, alors cela n’en valait pas la peine. 57

La tâche essentielle était de participer à l’émergence d’une nouvelle vie qui était là, mais qui n’était pas encore pleinement développée. Et, selon Camatte, cette naissance ne pouvait tout simplement pas être confinée dans les limites d’un parti formel. C’était un pouvoir si radical qu’aucune organisation formelle ne pouvait espérer le posséder ou le contrôler. Il fallait l’identifier au pouvoir de la vie elle-même.

 

UN ENVIRONNEMENT DE SENTIMENTS RÉVOLUTIONNAIRES

Dans son étude fragmentaire sur les discussions de Marx et Engels au sujet du parti, Origine et fonction de la forme partisane, écrite en collaboration avec Roger Dangeville — qui, comme Camatte, avait quitté le Partito Comunista Internazionale en 1966 — Camatte a développé la thèse de Bordiga selon laquelle le parti, compris comme la partie qui cherche à représenter le tout, c’est-à-dire la vérité du monde, était l’environnement susceptible de donner naissance à la création presque spontanée d’un nouveau mode de vie incapable de se conformer à la société existante. Camatte établit donc une distinction entre le parti historique, ou matériel, du communisme et les organisations communistes formelles. Le premier renvoyait à la croissance de sentiments et de pensées qui ne pouvaient plus s’adapter aux lois et à la vie du capital – et donc à l’immédiateté du ici et maintenant –, tandis que le second cherchait à formaliser ces sentiments et ces mouvements en un programme politique capable d’être mis en pratique en tant que force organisée. Ces tentatives formelles d’organisation du prolétariat pouvaient cependant facilement échouer ou être absorbées par le capital, tandis que le parti matériel ou historique était la formation spontanée de tendances radicales au sein du prolétariat qui allaient au-delà du capitalisme. Cependant, pour les bordiguistes, ces tendances devaient être formalisées et organisées. Pour Camatte, la révolution dépendait avant tout d’un environnement social capable de générer une « communauté-parti » qui allait au-delà du capitalisme. Le rôle d’un tel parti formel était d’être un habitat pour la conviction que l’on pouvait, ne serait-ce qu’en pensée, quitter ce monde et, en un sens, commencer à vivre dans le futur. Ce n’est pas une exagération. Au début des années 1960, Bordiga déclarait que

Notre science n’est pas la réponse à la question stupide : « qu’est-ce que le capital ? » C’est la démonstration que le capital mourra et que sa mort sera violente ; plus encore… qu’à la lumière de la science, le capitalisme est déjà mort aujourd’hui – à l’époque de Karl Marx comme à la nôtre – et n’existe pas. Loin d’être la biologie du capital, notre science est sa nécrologie 58.

C’est cette conception du marxisme comme science permettant de surmonter et, plus encore, d’accélérer le temps en reliant le présent à un avenir déterminé avec certitude qui, selon Camatte, faisait de Bordiga tout sauf un intellectuel. Nous pouvons donc revenir à la question qui a ouvert ce texte. Car le terme « intellectuel », affirmait Camatte, avait une signification historique précise, qui, selon lui, était devenue obsolète avec les soulèvements de 1968, et cette obsolescence nous aide à comprendre son œuvre.

Selon Camatte, les troubles sociaux des années 60, avec les grèves sauvages et l’organisation des travailleurs en dehors du mouvement ouvrier classique, exprimaient non seulement un rejet de la social-démocratie classique et des partis communistes qui considéraient encore l’Union soviétique comme une alternative, mais aussi un rejet du monde des rackets de gauche.  En 1976, il écrivait que les récessions et les révolutions anticoloniales n’avaient pas ravivé l’agitation révolutionnaire en Europe occidentale ou aux États-Unis, et qu’au début des années 1960, la passivité prolétarienne semblait presque permanente.59Des groupes tels que le SDS allemand, leurs homologues américains et le Zengakuren  japonais ont cherché à raviver le pouvoir révolutionnaire par des actions exemplaires, mais ils ont disparu avec la vague insurrectionnelle qui a culminé à Paris et au Mexique en 1968, révélant que leur rôle avait été de préparer le terrain pour un mouvement révolutionnaire plus large.

Le sort des organisations maoïstes en France – dont l’idéologie, inspirée de la Révolution culturelle chinoise, s’est finalement fracturée sous le poids des nouvelles luttes sociales – a démontré, selon Camatte, que la révolution ne pouvait se réduire à une simple prise de pouvoir politique, mais exigeait une transformation totale de la production, de la vie et des relations humaines. Pour cela, en est-il venu à croire, un parti formel n’était plus nécessaire. Les événements de 1968 semblent avoir renforcé la conviction de Camatte que sa scission avec le Partito Comunista Internazionale était justifiée, car il estimait que celui-ci avait cessé d’être un lieu propice à la pensée et au sentiment révolutionnaires. Il était devenu une organisation politique insignifiante, sans rôle à jouer dans l’histoire mondiale. Cela a reconfiguré, pour Camatte, le rôle des soi-disant révolutionnaires – un thème qu’il a développé dans un article de 1980 sur la mort de J.-P. Sartre dans la troisième série d’Invariance, où il écrivait :

Au siècle dernier, la question de l’utilité des intellectuels a été, pendant un certain temps, au centre des débats parmi les populistes russes. Ceux-ci avaient pris conscience qu’ils ne faisaient plus partie intégrante de la communauté traditionnelle et qu’ils n’y contribuaient en rien – ils étaient, en fait, inutiles. Par conséquent, s’ils rejetaient la politique de l’État tsariste et refusaient de servir l’autocratie, ils étaient contraints de trouver une justification à leur existence, à leur réalité même. Il était clair qu’ils étaient le produit de la décomposition de la communauté, que leur culture était enracinée dans l’ignorance des moujiks, etc. C’est dans ce contexte qu’est apparue l’idée d’« aller vers le peuple ». D’une part, il s’agissait d’une tentative de redécouvrir leurs racines ; d’autre part, d’une tentative d’éclairer les masses et de faciliter leur chemin vers l’émancipation 60.

C’était là la voie politique de l’intellectuel, que Camatte opposait à celle de Marx – et surtout de Bordiga – qui, selon lui, ne se préoccupaient pas du développement idéologique ou culturel du prolétariat, mais de son instinct de classe et de sa pulsion de révolte. Il s’exclamait que

Bordiga n’avait pas besoin de se rattacher à une communauté ; il faisait partie d’une communauté qui n’était pas immédiate, qui n’était pas simplement définie par un groupe spécifique d’hommes et de femmes luttant pour un objectif donné, mais d’une communauté qui postulait certes l’existence de ce dernier, mais qui n’était pas strictement conditionnée par lui, puisqu’elle réunissait, selon lui, les vivants, les morts et ceux qui allaient venir ! 61

Camatte voulait dire que Bordiga avait développé une science qui ne cherchait pas à critiquer la réalité ou à inculquer des idées révolutionnaires, mais à participer à la tendance presque providentielle vers le communisme que le marxisme avait révélée comme un mouvement réel – une tendance vers un but déterminé. Le marxisme, dans la lecture que Camatte fait de Bordiga, est une philosophie de la nature parce qu’il s’agit d’une théorie téléologique du déploiement de la nature humaine. C’est une théorie du mouvement réel de l’espèce humaine, fondée sur la production de subjectivités qui ne peuvent s’adapter pleinement au monde existant du capital et des classes. Ces subjectivités ne sont pas simplement des reflets passifs des contradictions sociales, bien qu’elles émergent de ces contradictions, en particulier celles qui sont enracinées dans les relations de classe.

Le mouvement réel exprime les tendances inhérentes à ces contradictions, c’est-à-dire les schémas et les directions de l’histoire qui, selon Bordiga, révèlent non seulement la possibilité, mais aussi la nécessité d’une transformation. Sans ces tendances, l’histoire ne serait qu’une succession de coïncidences aléatoires ; avec elles, le mouvement de la réalité prend forme, donnant naissance à des formes émergentes qui dépassent l’ordre existant. Le rôle des révolutionnaires est de participer à cette émergence et, dans la mesure du possible, d’accélérer son avènement. Cela peut sembler paradoxal : si l’avenir est déterminé, comment peut-on accélérer sa réalisation ? Pourquoi lutter pour un programme révolutionnaire si sa victoire – ou du moins le schisme décisif entre le socialisme et la barbarie – est prédestinée et ne peut être déterminée par la seule volonté humaine ? Bordiga n’a jamais donné de réponse claire à cette question, même si l’on trouve des indices dans ses écrits. Peut-être cette ambiguïté explique-t-elle pourquoi Camatte a abandonné cette forme de déterminisme sans rejeter la théorie de la tendance et du mouvement réel.

 

LE RENVERSEMENT DE LA PRAXIS

Selon Bordiga, le marxisme reconnaît la nécessité d’un renversement de la praxis : une rupture consciente avec les habitudes, les structures et les modes de vie qui reproduisent la logique de la domination et du capital. Il considérait cette tendance comme ce que Marx et Engels ont décrit comme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Pour Bordiga, un « renversement de la praxis » fait référence au moment où un parti prolétarien conscient et organisé intervient politiquement afin que sa volonté subjective devienne une force décisive dans un tournant historique. À ce moment-là, le parti transforme les conditions objectives et réoriente le cours de l’histoire, « renversant » sa trajectoire prédéterminée et ouvrant une voie révolutionnaire — un processus illustré, pour Bordiga, par la révolution russe de 1917. Pour Bordiga, la théorie de la révolution prolétarienne en tant que mouvement réel n’est donc pas simplement une théorie d’un événement futur. C’est une théorie d’une tendance historique qui opère même en période de défaite, une certitude qui persiste malgré les revers ou l’échec d’efforts spécifiques. Elle produit de nouvelles formes, de nouvelles subjectivités et de nouvelles possibilités de transformation. Dans ce cadre, la défaite historique clarifie plutôt qu’elle n’invalide la théorie du mouvement réel. Et même si c’est pour cette raison que Camatte a finalement abandonné la théorie du prolétariat – puisqu’elle était devenue une foi qui ne pouvait être réfutée –, il a tout de même cherché à sauver l’idée du mouvement réel à travers la notion d’émergence, ou d’une série de potentialités émergentes, capables de briser ou du moins de remodeler le capitalisme et le long cours de la civilisation sur lequel il repose.

Le renversement de la praxis de Bordiga est ainsi devenu la théorie de l’inversion de Camatte, qui cherchait à raviver les potentiels perdus de l’histoire humaine en participant à nouveau aux tendances qui, selon lui, remodelaient la vie ici et maintenant. Camatte affirmait que l’échec de certaines visions, stratégies ou expériences révolutionnaires ne nie pas l’existence de ces tendances elles-mêmes, même s’il a abandonné l’idée de la révolution prolétarienne. Leur potentialité continue de vivre sous forme de désir. Cependant, il a ainsi remodelé la théorie de Bordiga sur la tendance historique vers le communisme en une théorie de la passion et donc en une théorie du désir ou du besoin humain dans un sens plus général. Du point de vue de Camatte, les sentiments, les espoirs et les anticipations de l’avenir – même s’ils peuvent être falsifiés par la suite par les événements historiques – sont des expressions rationnelles du mouvement réel. Ils restent significatifs même lorsqu’ils échouent, car la passion pour un monde au-delà du capitalisme est toujours réelle. Et selon l’interprétation de Marx par Camatte, les sentiments et la passion ne sont rien d’autre que la nature humaine. Le marxisme, compris comme une philosophie du devenir de la nature humaine, théorise donc à la fois les tendances générales inhérentes à la vie humaine et les interventions conscientes de groupes et de partis particuliers qui cherchent à accélérer, organiser ou incarner des tendances spécifiques – qu’elles soient conformistes, réformistes ou antiformistes – dans l’histoire humaine.

Dans un essai précoce, « Accumulation : un phénomène capitaliste et non socialiste, ou Violence et réformisme » (1957), Camatte a clarifié cette dimension presque religieuse de l’interprétation bordiguiste des tendances dans l’histoire. Il a écrit que « le marxisme s’est libéré de l’angoisse parce qu’il est une extrapolation dans le passé et dans l’avenir, qui est le résultat d’une théorie scientifique réelle » 62.   C’est cette libération de la peur – c’est-à-dire la conviction que le monde des classes prendrait nécessairement fin – qui établit une communauté qui, en forgeant une relation intérieure entre le passé, le présent et l’avenir, surmonte le temps 63.Selon Camatte, cette communauté impliquait même une sorte d’immortalité au sens feuerbachien : « Pour l’homme de la société future, l’immortalité ne se situe plus dans un état au-delà de la mort, mais dans la vie de l’espèce, dont l’individu n’est pas séparé parce que l’homme social est en même temps Gemeinwesen. » 64

Pour comprendre l’argumentation de Camatte dans cet article précoce, il faut souligner que, selon Bordiga, c’était le tout qui vivait. L’individu n’était, de ce point de vue, qu’un simple accident et n’était rien sans l’espèce, puisqu’aucun individu ne peut vivre sans avoir eu un père et une mère, et donc sans l’espèce qui se reproduit en tant qu’une myriade d’individus. Pour Bordiga, l’humain ne peut être compris comme un individu (et c’est quelque chose contre quoi Camatte se révoltera, même s’il n’abandonnera jamais sa fixation sur l’universel). La relativité entre « sujet et objet », « joie et souffrance », « immobilité et mouvement », « nature et pensée », et même « vie et mort » impliquait que l’individu était avant tout une instanciation du tout social, puisque les individus ne peuvent exister qu’avec d’autres individus. C’est pourquoi l’environnement déterminait tout, et pourquoi la culture et l’idéologie n’étaient toujours que les expressions d’un habitat beaucoup plus vaste que Camatte et Bordiga identifiaient tous deux comme la vie.

Camatte a rappelé que Bordiga, lors du débat de 1912 sur la signification de la culture au sein du Parti socialiste italien, avait rejeté l’idée selon laquelle les travailleurs avaient besoin d’éducation pour participer à la vie politique. Ils faisaient partie d’un tout social qui serait incapable de s’adapter au statu quo et s’adapterait plutôt au communisme. Il ne s’agissait pas d’un rejet de la théorie, mais d’une reconceptualisation de la pensée comme moyen de refuser ce que Camatte appelait « l’immédiat », afin d’établir une relation médiatisée et passionnée avec ce que Bordiga considérait comme une nécessité future : la mort du capitalisme.

Comme nous l’avons déjà vu, Bordiga considérait en quelque sorte que cette nécessité s’était déjà produite, même si elle ne pouvait être visualisée à partir de nos perspectives purement individuelles que le marxisme devrait nous aider à transcender. Comme indiqué ci-dessus, Bordiga prédisait que cette mort potentielle du capital pourrait devenir effective – et donc immédiate – vers 1975, par le biais d’une guerre ou d’une révolution. Cela ne s’est toutefois pas produit, même si, selon Camatte, 1968 a marqué l’émergence d’une rupture révolutionnaire. La raison pour laquelle la mort potentielle du capitalisme ne s’est pas produite – ou plutôt le fait que le capital soit en quelque sorte mort mais continue d’exister sous une forme zombie, que Robert Brenner a décrite comme une forme féodale perverse – était, comme nous l’avons également vu, la subsomption réelle de la société par le capital.

Dans les années 1970, au milieu de la vague de protestations qui, selon Camatte, annonçait une révolution imminente, le bordiguiste, alors âgé de quarante ans, a commencé à affirmer que le capitalisme avait surmonté sa propre tendance à la révolution communiste. Selon lui, cela s’est produit grâce à l’expansion des classes moyennes, aux tendances naissantes à la désindustrialisation et à l’échec du mouvement ouvrier révolutionnaire à établir une organisation internationale suffisamment forte pour supplanter le capitalisme. Avant le tournant vers les services et la numérisation, qualifié de troisième révolution industrielle et que Camatte conçoit comme une subsomption réelle, le prolétariat avait une possibilité concrète, avec les populations paysannes rebelles qui ébranlaient les fondements du monde, de développer un régime anticapitaliste fondé sur la décroissance. C’était la voie qui pouvait inverser la praxis qui faisait du prolétariat un simple rouage de la machine. Mais cela ne s’est pas produit. Les forces communistes ne se sont pas battues pour la désaccumulation et la décapitalisation. Au contraire, elles sont devenues les vecteurs de l’accumulation industrialisée et ont empêché le prolétariat occidental de s’unir aux « peuples non blancs » dont les soulèvements ont eu un retentissement mondial jusqu’aux années 1970 (et nous voyons peut-être encore aujourd’hui les conséquences de cette occasion manquée). Pourtant, comme Camatte l’avait déjà fait valoir en 1957, le développement de l’industrie finirait par renforcer l’emprise du capitalisme et transformer le mouvement ouvrier en une série d’organisations conformistes distinctes, dépourvues de toute capacité réelle à affaiblir la domination du capital.

REDUCTIO AD REVOLUTIONEM

La victoire des États-Unis en 1945 et l’incapacité de l’Union soviétique à réaliser le potentiel proto-socialiste de la révolution russe naissante signifiaient, pour Camatte, que l’histoire ne tendait plus vers un monde communiste. Le mouvement réel avait été vaincu. L’année 1917 avait représenté une possibilité réelle du point de vue de Bordiga et de Camatte, mais qui n’avait jamais été saisie. Ainsi, la victoire des Alliés constituait, dans l’étrange analyse de Bordiga, la défaite de la révolution, non pas parce que les puissances de l’Axe étaient en quelque sorte révolutionnaires, mais parce qu’il pensait que le fascisme et le nazisme auraient été plus faciles à renverser pour un prolétariat révolutionnaire 65. Les Américains étaient protégés de toute intervention étrangère par l’Atlantique et le Pacifique, et les nazis étaient une force tyrannique dépourvue de légitimité. Ainsi, ironiquement, compte tenu de ses critiques de l’antifascisme, Bordiga suggéra qu’une révolte antifasciste contre un fascisme victorieux mais affaibli en 1945 aurait pu déclencher une révolution mondiale.

Mais espérer la victoire des puissances de l’Axe en raison de leur relative faiblesse dans une guerre de classe potentielle était sans aucun doute une spéculation perverse — et qui a sans doute contribué à l’une des erreurs de jugement les plus graves et peut-être impardonnables de Camatte. Cela semble l’avoir conduit, en 1988, à affirmer que la littérature profondément antisémite et révisionniste sur l’Holocauste devait être prise au sérieux, apparemment parce qu’il s’était mis en tête de répéter le dogme de Bordiga selon lequel le pire produit du fascisme était l’antifascisme. Ces déclarations troublantes doivent être lues parallèlement à son article tout aussi troublant de 1982 sur ce qu’il appelait « l’évanescence du mythe antifasciste », dans lequel il cherchait à situer le révisionnisme antisémite et répugnant de l’ex-communiste français Paul Rassinier – qui avait survécu à Buchenwald et Mittelbau-Dora – dans « l’histoire du mouvement prolétarien ». Camatte critiquait l’identification antisémite des Juifs au capital financier faite par Rassinier, mais son passé bordiguiste l’a apparemment également conduit à écrire des propos inacceptables qui menacent de falsifier toute sa théorie de l’évolution du capitalisme au cours du XXe siècle : « le mythe antifasciste est si essentiel, si fondamentalement important au sens propre du terme, qu’il est impossible d’obtenir une preuve scientifique irréfutable du nombre de Juifs tués tel que le prétendent les sionistes et leurs alliés ou tel que le présente Faurisson ; il en va de même pour l’existence ou l’inexistence des chambres à gaz » (66).

Cette déclaration ne semble pas être principalement le résultat d’un antisémitisme, mais plutôt de ce que nous avons décrit ci-dessus comme le refus de Camatte de tout ce qu’il considérait comme de faux conflits, car le seul véritable conflit pour Bordiga était celui entre la révolution communiste d’une part et les variantes occidentales ou orientales du capitalisme d’autre part. C’est le refus de faire la distinction entre fascisme et antifascisme qui a conduit Camatte à une conclusion inacceptable et bizarre, ce qui semble pointer vers un aspect profondément irrationnel et troublant de la tradition bordiguiste : le rejet de la vérité historique au nom de la révolution.

L’ambiguïté de Camatte sur l’Holocauste contraste fortement avec ses critiques acerbes du racisme et même de l’antisémitisme. Dans une note de bas de page, Camatte a par exemple cherché à clarifier la montée de l’antisémitisme, un phénomène qui le préoccupe manifestement beaucoup. Il observe que « plus que tout autre peuple, les Juifs, qui ont tant souffert de diverses politiques, doivent se prémunir contre tout sentiment d’identité, mais affirmer leur originalité, leur diversité ». Mais ici, il faut éviter un écueil : il serait dangereux de parler de différence, qui postule une idée de séparation. Aborder la question juive dans toute son ampleur, c’est poser la question de la formation d’une communauté humaine, c’est-à-dire une communauté englobant la totalité de l’humanité qui préserverait toute la diversité humaine » 67.

Pour Camatte, le mode de vie juif exprimait l’idéal qu’il recherchait : la constitution d’un peuple s’efforçant de dépasser ce monde. Il pouvait écrire : « Préserver une originalité, une diversité, peut être lié à la volonté/au besoin de quitter le monde. Pourquoi les Juifs avec Abraham ont-ils quitté Ur pour la Chaldée ? Pourquoi ont-ils fait de même depuis l’Égypte avec Moïse ? » 68  Il affirmait en outre que cette « originalité » de la communauté juive avait été compromise par la création de l’État d’Israël, qu’il attribue à la défaite du mouvement ouvrier :

Dire « ce n’est pas du sionisme, une idéologie politique, qu’Israël est né, mais du stalinisme et du fascisme » 69 est certes important, mais insuffisant.  C’est l’ensemble du monde occidental ainsi que la Russie-URSS qui ont contraint les Juifs à construire un État et à perdre ainsi leur originalité ; car la démocratie n’a jamais été exempte d’antisémitisme. Nous ne pouvons pas faire de ces mouvements particuliers des boucs émissaires.

Créer un État était, à l’époque, leur seul moyen de survivre. Mais ce faisant, ils ont tué leur communauté, d’autant plus que l’État d’Israël est né parfait, c’est-à-dire sous sa forme la plus pure, intégrant le prolétariat et réalisant une autre mystification : l’accession de ce dernier à la classe dirigeante, sans parler de sa capacité à intégrer un phénomène apparemment antagoniste : le kibboutz.

Plus fondamentalement, la création de l’État d’Israël est liée à la défaite du mouvement de lutte contre le capital, qui visait à créer une communauté humaine fondée sur un certain développement des forces productives. De même, l’antisémitisme s’est développé à la suite de l’échec de la solution humaniste proposée par le mouvement Aufklärung (Lumières), qui avait amené de nombreux Juifs à rejoindre le mouvement révolutionnaire prolétarien (rappelons que le Parti socialiste russe n’a pu être créé qu’avec l’aide du Bund, un parti socialiste créé par des ouvriers juifs).

Toujours au sujet de l’antisémitisme, il est important de noter que dans le cas de la Russie, il s’est développé à partir du moment où l’Obshchina a été dissoute. Les premiers pogroms remontent au début des années 1880, près de 20 ans après les réformes visant à démanteler les communautés paysannes.

Les Juifs, comme d’autres peuples, ont donc dû chercher une solution en dehors de ce monde 70.

Pourtant, ces réflexions sont en contradiction flagrante avec ses affirmations concernant l’impossibilité présumée de déterminer le nombre de personnes assassinées dans les camps. Des affirmations qui trahissent le principe même qu’il emprunte à Aimé Césaire, fondé sur les preuves factuelles des crimes d’Hitler : à savoir que ce que beaucoup en Occident « ne peuvent pardonner à Hitler, ce n’est pas le crime en soi, le crime contre l’homme… mais le fait qu’il ait appliqué à l’Europe des procédures colonialistes qui, jusqu’alors, étaient réservées exclusivement aux Arabes d’Algérie, aux coolies de l’Inde et aux Noirs d’Afrique ». (

Cet élément profondément troublant de l’œuvre de Camatte – qui apparaît, à notre connaissance, dans quelques textes des années 1980 – pourrait prouver que son philosémitisme n’excluait pas une tendance antisémite et doit être mis en relation avec le célèbre essai sur l’Holocauste du juif bordiguiste d’origine autrichienne Martin Axelrad, souvent attribué à tort à Bordiga. Axelrad, qui a échappé à l’Holocauste, ne niait pas le génocide – comment aurait-il pu, lui qui était un garçon juif ayant survécu au nazisme en se cachant avec sa famille en France ? –, mais il réduisait l’antisémitisme nazi à la tentative de la petite bourgeoisie non juive de se sauver de la concentration du capital en mobilisant des affects et des sentiments antisémites :

Sous une pression économique horrible, menacée par une destruction diffuse qui rendait incertaine l’existence même de ses membres, la petite bourgeoisie réagit en sacrifiant une partie d’elle-même, espérant ainsi sauver ses autres membres. Ainsi, l’antisémitisme ne trouvait pas son origine dans un « plan machiavélique » ou des « idées perverses » : il était le résultat direct de contraintes économiques. La haine des Juifs, loin d’être la raison a priori de leur destruction, n’était que l’expression d’un désir de délimiter et de concentrer la destruction sur eux. 72

Cette analyse de l’ancien camarade de Camatte issu du milieu bordiguiste français – qui a servi de base aux révolutionnaires ultra-radicaux décrits dans le roman The Warszawianka de la fille d’Axelrad, la pasteure luthérienne Catherine Axelrad – devrait être critiquée pour ne pas tenir compte de la longue histoire de l’antisémitisme en Occident. Il ne s’agissait toutefois pas d’un texte négationniste, et Axelrad défendrait sa théorie dans les années 1990 en expliquant la logique qui sous-tendait les opinions bordiguistes sur la Seconde Guerre mondiale :

nous nions que la guerre de 1939-1945 ait été une croisade démocratique de Saint Georges contre le dragon nazi, fasciste ou nippo-impérialiste. Nous affirmons que, comme celle de 1914-1918, il s’agissait d’une guerre impérialiste entre deux blocs impérialistes se battant pour la suprématie mondiale. De plus, si pendant la guerre les Alliés ont affirmé leur vertu contre la vilenie des autres, c’est surtout après la victoire qu’ils se sont justifiés par la barbarie nazie et l’extermination des Juifs en particulier. En réalité, ils ont toléré et aidé les nazis à prendre le pouvoir. Et pendant des années, ils ont ignoré les témoignages sur les horreurs du régime hitlérien et la menace existentielle qu’il représentait pour les Juifs 73.

Il y a là une vérité importante. Les nazis ont été profondément inspirés par les lois Jim Crow américaines, et les États-Unis ont initialement refusé d’accepter les Juifs dans le besoin comme immigrants. C’est pourquoi les bordiguistes ont insisté sur le fait que la victoire sur les puissances de l’Axe est devenue un mythe fondateur pour l’impérialisme américain et soviétique. Mais cela nous aide aussi à comprendre comment Camatte en est venu à défendre le négationnisme. Les bordiguistes avaient tendance à se concentrer sur une seule chose : la révolution prolétarienne contre le capitalisme occidental et oriental, tout le reste pouvant être rejeté comme du sentimentalisme démocratique, voire comme un nationalisme dangereux ouvrant la voie à la politique de génocide sur laquelle, selon eux, reposait le capitalisme.

Cette réduction ad revolutionem qui a profondément marqué la pensée de Camatte était l’irrationalité du bordigisme, et certainement pas seulement du bordigisme, mais de nombreux courants radicaux associés à l’ultra-gauche. Aujourd’hui, nous pouvons voir, par exemple, comment la critique de la libération nationale et de l’anti-impérialisme empêche certains radicaux de prendre clairement position sur le génocide en Palestine. La théorie, comme l’aurait dit Camatte, est devenue autonome par rapport au bon sens – en fait par rapport à la vie – et nous empêche d’accéder à ce qu’il considérait comme véritablement révolutionnaire : les sentiments internationaux d’amour et de solidarité. Cela ne signifie toutefois pas que l’on puisse nier le moment de vérité dans l’interprétation bordiguiste du capitalisme industriel comme un monde fondé sur le meurtre, et encore plus enclin à celui-ci. Au moins en ce sens, l’analyse d’Axelrad ne différait pas fondamentalement de celle de théoriciens plus s de l’Holocauste, tels que Zygmunt Bauman ou Detlev Peukert. Pourtant, ni Bauman ni Peukert n’ont évalué les horreurs du national-socialisme par rapport à une révolution mondiale supposée certaine dont la cible principale était le capitalisme lui-même. Le fait est qu’il existait plus d’une alternative politique au fascisme et au national-socialisme, car les contingences et les réalités qui ouvrent la voie au génocide sont plus complexes que le choix entre le socialisme et la barbarie.

Camatte a abandonné la vision dichotomique bordiguiste du capitalisme et de la révolution, mais il a défendu l’intransigeance de Bordiga et la seule chose qui semblait vraiment importante pour Camatte en ce qui concerne la Seconde Guerre mondiale était la manière dont elle avait facilité l’expansion du complexe militaro-industriel et jeté les bases de la subsomption réelle du travail. Ainsi, ce qu’il considérait comme le mythe de l’antifascisme est devenu un mécanisme de légitimation du développement du capitalisme américain basé sur la consommation en Europe occidentale après la Seconde Guerre mondiale. Cela est peut-être vrai, mais cette idée est difficile à sauver, car Camatte lui-même l’a entachée, voire rendue illisible, en refusant d’affirmer clairement que l’Holocauste était un meurtre industriel de millions de Juifs et d’autres personnes, dans des camps et ailleurs.

Il semble ici que la volonté de Camatte, dans la pure tradition bordiguiste, de choquer les hypocrites de l’establishment démocratique, ait pris le dessus. Il craignait que l’accent mis sur l’Holocauste ne minimise les meurtres commis par les Américains et les Soviétiques. Il est certainement vrai que la Pax Americana reposait sur la bombe atomique, qui a non seulement freiné la révolution prolétarienne, mais aussi affaibli le monde du socialisme réel. Ce faisant, elle a, selon Camatte, exclu toute possibilité de révolution prolétarienne, car la chute de l’Union soviétique en 1991 impliquait la victoire du capitalisme américain et donc de la forme la plus avancée d’industrialisation. C’est cette défaite des perspectives de révolution communiste, et non la vérité historique concernant l’Holocauste, qui était importante pour Camatte, et c’est pourquoi la tradition à laquelle Camatte appartenait est entachée d’une profonde irrationalité qui provient de ce qui pourrait en même temps être considéré comme une force : une tentative de refuser les fausses dichotomies. Cependant, la dichotomie entre la démocratie et le fascisme – ou d’ailleurs le stalinisme – n’était pas fausse, même si l’on comprend qu’un monde meilleur se trouve en réalité au-delà et qu’une politique véritablement radicale doit donc, d’une manière ou d’une autre, la transcender.

Ce n’est pas que Bordiga et Camatte n’acceptaient pas le tragique – tous deux pouvaient clairement nommer la défaite –, mais ils avaient tendance à tout juger dans une perspective dichotomique. Cela ne signifie pas que les Alliés ou les Soviétiques n’ont pas collaboré avec d’anciens nazis ou qu’il est toujours facile de distinguer moralement les puissances alliées des puissances de l’Axe : le bombardement de Nagasaki et d’Hiroshima en est une indication claire. Après la guerre, l’Union soviétique et les États-Unis ont activement recruté d’anciens scientifiques et officiers de renseignement nazis pour leurs objectifs de guerre froide – à travers des programmes tels que l’opération Paperclip aux États-Unis et l’opération Osoaviakhim en Union soviétique – en négligeant ou en dissimulant souvent le passé nazi de ces individus afin de s’assurer leur expertise technique et stratégique.

Mais cela ne rend pas rationnel l’argument selon lequel, du point de vue de la révolution, il n’y avait aucune différence entre le fascisme et l’antifascisme. Au contraire, Bordiga et Camatte auraient dû affirmer que le fascisme et le nazisme étaient les conclusions logiques d’un système mondial enclin aux massacres, précisément parce que l’Holocauste a perfectionné et industrialisé les mécanismes de massacre de masse développés pour la première fois dans les colonies, les transformant en pratiques d’extermination dirigées contre les Juifs et d’autres groupes au sein de l’Europe soi-disant éclairée. C’est ce meurtre industriel à grande échelle, qui a été méticuleusement documenté et ne peut être rationnellement remis en question, qui a révélé que l’industrialisation ne pouvait plus être confondue avec l’humanisation de la planète. Elle était devenue un mécanisme d’extermination et de génocide qui renforçait les aspects les plus brutaux inhérents à l’espèce humaine et la rendait inhumaine.

CE MONDE QUE NOUS DEVONS QUITTER

En raison de la subsomption réelle du travail, le prolétariat n’a pas, selon Camatte, la capacité de coordonner une sortie du capitalisme. Il continuait néanmoins à croire que Marx, Engels et Bordiga avaient vu juste dans leur diagnostic du capitalisme comme système qui se détruit lui-même. C’est dans cet esprit que, dans les années 1970, Camatte a insisté de manière célèbre sur le fait que nous devons quitter ce monde. En cherchant une issue, il en est venu à se poser la question anthropologique suivante : les êtres humains sont-ils plus que de simples fabricants d’outils et donc des animaux industriels ?

Selon Camatte, Marx, Engels et Bordiga l’avaient également remarqué, mais ils n’avaient jamais pleinement développé une théorie anticapitaliste fondée sur la lutte pour la définition de l’humanité. Ou plutôt, ils ont insisté sur la question de l’être-espèce – et c’est peut-être la raison principale pour laquelle ils restent utiles à Camatte –, mais ils ont tout de même cherché une issue à travers une théorie de la maîtrise et de la gouvernance en clarifiant comment la classe peut prendre le contrôle du développement du capitalisme. Leur pari révolutionnaire a été rendu obsolète par l’évolution du capitalisme au cours des années 1970 et 1980, lorsque, selon Camatte, le capital est devenu humain ou anthropomorphisé avec le début de la troisième révolution industrielle dont il a trouvé les racines, comme nous l’avons vu, dans la Seconde Guerre mondiale. Ainsi, même si Camatte n’a jamais nié la survie – et même le regain d’importance périodique – des tendances égalitaires dans les mouvements révolutionnaires ouvriers et paysans, il ne croyait plus qu’elles pouvaient réellement vaincre le capitalisme.

Même si l’on n’accepte pas cette interprétation de l’impossibilité de la révolution au sens politique classique, il est évident que cette critique est née d’une intuition tirée de ce qui pourrait être la dimension la plus puissante du bordigisme : son réalisme politique anti-utopique. La plupart de ceux qui la rejettent semblent le faire parce qu’ils soulignent le fait que le capitalisme repose sur la contradiction entre les classes et continue donc de produire des grèves, des révoltes et même des révolutions. Mais pour Camatte, les soulèvements en eux-mêmes ne sont que le reflet passif d’un monde incapable de se gouverner lui-même en raison des contradictions qu’il engendre. Il écrivait en 1973 que nous avons atteint « un état de stagnation dans lequel le mode de production capitaliste survit en s’adaptant à une humanité dégénérée qui n’a pas le pouvoir de le détruire » (74).  Il a en outre noté, en référence claire au déterminisme révolutionnaire de Bordiga, que « pour comprendre l’échec d’un avenir que l’on croyait inévitable, il faut tenir compte de la domestication des êtres humains mise en œuvre par toutes les sociétés de classes et principalement par le capital » 75.   Cette domestication n’impliquait ni que les tendances à la paupérisation inhérentes au capitalisme avaient été surmontées, ni que la classe ouvrière était incapable de lutter pour ses intérêts. Elle signifiait que ces intérêts étaient liés au monde du capital au point qu’ils ne pouvaient plus le transcender.

Ainsi, pour Camatte, l’environnement de la civilisation capitaliste après 1945 n’a pas seulement domestiqué les partis communistes formels ; il a subjugué la production spontanée du parti historique et matériel et a ainsi réfuté la prédiction de Bordiga d’une révolution communiste. Aucune partie de la totalité – et donc aucun parti – ne pouvait représenter l’ensemble de manière communiste.  La tendance du capitalisme n’était plus le communisme, mais la catastrophe et la crise. Le capital a simplement généré un monde toujours plus dangereux où l’espèce humaine était confrontée à ce que Camatte redoutait de plus en plus : l’extinction.

Ceux qui l’ont rencontré savent à quel point la mort massive était douloureuse pour Camatte (et c’est une autre raison pour laquelle son article sur Rassinier est si choquant et semble trahir tout ce qu’il défendait). Mais ce partage de la douleur et de la compassion n’était pas seulement un trait sentimental de son caractère, c’était le signe de ce qu’il croyait nécessaire pour quitter ce monde : ressentir de la compassion pour la totalité en tant que telle et donc affirmer ce que Marx avait décrit en 1844 comme « l’amour » : la relation sensuelle et érotique qui, par l’accouplement, reproduit l’espèce.

Pourtant, même si la révolution prolétarienne ne pouvait plus établir ce que Bordiga appelait « un plan pour l’espèce », Camatte croyait toujours qu’il y avait une issue. Le besoin de plus en plus pressant d’abandonner ce monde était dû à l’incapacité du capitalisme à subsumer pleinement la vie, ce qui peut sembler paradoxal puisque Camatte affirmait également que le capitalisme était devenu notre première nature. Le monde de la vie de l’humanité pouvait être capitalisé, et la croissance du secteur tertiaire et du capitalisme financier impliquait un anthropomorphisme du capital, tout comme Marx disait que le féodalisme impliquait un anthropomorphisme de la terre. Mais la complexité de la vie sur Terre est menacée par l’assaut du capitalisme industrialisé, qui reste finalement prisonnier de la forme usine. En raison de la crise écologique, les gens commencent de plus en plus à comprendre qu’ils doivent vivre autrement. Pour Camatte, la menace d’extinction peut remplacer les visions d’un avenir post-révolutionnaire en tant que force motrice capable de rassembler les gens pour se défendre contre un système qui menace leur humanité.76  En effet, on pourrait se demander – contrairement à la conception que Camatte avait de lui-même comme ayant abandonné la révolution – si ce n’est pas là le sens classique de la révolution : la lutte pour mettre fin à la guerre, la lutte pour survivre et redécouvrir notre humanité dans un monde où l’activité industrieuse du singe humain a été orientée vers la fin banale de l’accumulation pour l’accumulation.

Camatte a parié que la crise de la reproduction de la vie, peut-être plus clairement visible dans l’augmentation de la température mondiale, pourrait provoquer l’émergence de nouvelles formes anthropologiques au pluriel. Greta Thunberg et d’autres militants écologistes similaires sont devenus pour Camatte, aujourd’hui décédé, le symbole de « révoltes passives » qui, grâce à « une dynamique non alourdie par la mystification, […] peuvent se transformer en défis profonds » 77. L’évolution de Thunberg, qui est passée du statut de chouchoute de l’élite à celui de personne refusant les interviews et reliant son militantisme écologiste à la lutte contre la guerre et le militarisme, aurait certainement ravi Camatte. Le fait que la flottille pour Gaza, à laquelle elle a participé, ait contribué à inciter les syndicats italiens à coordonner une grève générale couronnée de succès révèle également, contrairement à ce que pensait Camatte, que les actions des travailleurs pourraient encore être une partie essentielle, voire la partie essentielle, d’une émergence qui a le pouvoir de remodeler ce monde. Si ce dernier a un sens, c’est avant tout en tant que formation de subjectivités qui cherchent – mais ne trouveront pas tant qu’elles agiront seules – une voie pour sortir d’un capitalisme qui menace désormais le tissu même de la vie.

Pour Camatte comme pour Bordiga, la vie humaine naît de l’altérité et des rapports entre l’homme et la femme. Cette bipolarité – et en fait l’hétéronormativité – était essentielle dans la pensée de Camatte et l’a conduit à théoriser l’exploitation de l’enfant. Mais c’est aussi quelque chose que sa propre vision de l’Homo Gemeinwesen – l’un de ses néologismes les plus étranges, combinant un mot latin et un mot allemand – peut être considérée comme contestant, car elle peut être interprétée comme indiquant que le sexe est davantage un spectre qu’une binarité.

Camatte écrivait en 1989 que « le devenir de l’Homo sapiens était un devenir de séparation, tandis que celui de l’Homo Gemeinwesen est un devenir d’union. Cette union peut déjà avoir lieu entre tous les groupes qui cherchent à se détacher de ce monde et à se constituer en communautés. Elle s’étend également à d’autres êtres vivants, qui nous aideront à éliminer les vestiges du développement antérieur. Nous ne sommes pas seuls. Cette absence de solitude est ce qui fonde notre certitude. » 78 Dans cette union, la polarité entre l’homme et la femme est posée dans chaque individu. Camatte relie même l’Homo Gemeinwesen à « la communauté humano-féminine à venir », qui remplacera notre forme actuelle d’humanité.79  Dans cette conception, chaque femme et chaque homme incarne, sous une forme germinale, la totalité des possibilités de vie : l’humain n’est pas un organisme fermé, mais un être capable d’entrer en résonance avec d’autres formes de vie et, en un sens, de les devenir.80  Ainsi, nous pourrions voir le passage de l’Homo sapiens à l’Homo Gemeinwesen comme un glissement aristophanien de la séparation à l’union, du dimorphisme sexuel rigide à une polarité diffuse et partagée, d’individus isolés à des êtres qui participent à l’ensemble du continuum de la vie.

Pourtant, malgré cela, Camatte a finalement défendu l’hétérosexualité (mais pas la famille nucléaire) comme essentielle à la survie de l’espèce, reprenant le rejet par Bordiga en 1968 des classes « stériles ». Pour les deux penseurs, la révolution signifiait l’émergence, et la naissance était le mécanisme par lequel de nouvelles formes de vie pouvaient apparaître, puisque la vie elle-même ne peut être réduite au capital. Tous deux pensaient que rompre avec le capitalisme exigeait de cultiver un parti qui ne cherchait plus seulement à diriger ou à gouverner l’ordre existant, mais plutôt à abandonner complètement le monde du capital ou, selon la formulation de Bordiga, à déclencher son auto-abolition par la révolution. Comme l’écrivait Bordiga en 1921 : « On ne peut ni créer des partis ni créer des révolutions ; on dirige les partis et les révolutions en unifiant toutes les expériences révolutionnaires internationales utiles afin d’assurer les meilleures chances de victoire du prolétariat dans la bataille qui est l’issue inévitable de l’époque historique dans laquelle nous vivons. » 81

Cette façon de penser semble avoir perduré même chez Camatte, après qu’il eut abandonné la théorie du prolétariat, car il croyait en la nécessité d’une rupture réflexive avec l’état actuel des choses qui coordonne et unit les tendances contre le système mondial vieux de cinq mille ans. En ce sens, il n’a jamais vraiment abandonné l’insistance léniniste sur la nécessité d’un parti, car celle-ci motivait à la fois son insistance sur la nécessité d’un abandon conscient de ce monde et soulignait le fait que l’émergence du nouveau est toujours liée à des actes individuels. Car les actes individuels ne sont jamais seulement des actes individuels ; ils sont soit la répétition de l’existant, soit une partie de l’émergence de nouvelles tendances historiques et donc potentiellement révolutionnaires. Lénine avait écrit contre les critiques qui l’accusaient de blanquisme : « Vous vous vantez de votre sens pratique et vous ne voyez pas (un fait connu de tout praktik russe) quels miracles pour la cause révolutionnaire peuvent être accomplis non seulement par un cercle, mais aussi par un individu isolé. » 82   Camatte partageait clairement cette croyance dans les miracles, même s’il remettait en question le potentiel révolutionnaire des rackets et des organisations formelles.

Pour Camatte, une organisation (un mot qu’il aurait évité) capable de trouver des moyens de sortir de ce monde mourant et en décomposition aurait besoin de leaders (un autre concept qu’il aurait détesté) comme Thunberg, dont il espérait qu’ils pourraient incarner la possibilité d’un renversement plus généralisé du cours pris par la vie humaine. Ainsi, même si Camatte abandonnait l’idée du communisme comme mouvement réel de l’histoire, il s’accrochait toujours à l’idée de Bordiga selon laquelle la transformation sociale était une naissance, une émergence et une tendance. Il soulignait également que c’était le capitalisme industrialisé qui avait unifié l’Homo sapiens sapiens en une espèce qui tendait à détruire la planète. Ainsi, pour Camatte, l’échec du mouvement révolutionnaire des travailleurs était quelque chose de vraiment regrettable. Cependant, cela n’implique pas la passivité, mais plutôt la recherche de nouvelles formations subjectives et, en un sens, de nouveaux partis qui chercheraient à unifier l’espèce en organisant une rupture consciente avec la logique du capitalisme :

Nous parlons actuellement de l’humanité comme formant un tout parce qu’elle a effectivement été unifiée par le mouvement du capital ; mais nous ne négligeons en aucun cas le fait que l’adhésion à ce tout a été déterminée par un phénomène de classe : le triomphe de la classe capitaliste, qui a entraîné l’écrasement des différents mouvements prolétariens qui tentaient d’arrêter cette évolution. Au-delà de ces mouvements, nous avons également souligné l’importance de tous les courants qui ont refusé le devenir hors de la nature et la domestication. L’invariance que nous affirmons est fondée sur les actions de tous ces hommes et femmes que l’histoire officielle tend à effacer une fois pour toutes. Il nous semble donc important que divers hommes et femmes se sentent aujourd’hui en dehors de ce « tout », parce qu’ils rejettent le capital tant dans son devenir que dans son point d’arrivée. Mais il ne suffit pas de se sentir étranger à ce tout ; il faut rompre avec lui, créer une discontinuité et un schisme irréductibles. 83

TOUT CE DONT NOUS AVONS BESOIN, C’EST L’AMOUR

Comment une telle rupture avec le capital serait-elle possible ? Elle est possible parce que le capital n’est pas la vie elle-même, mais un monde organisé autour de l’usine et de l’entreprise. Pour cette raison, paradoxalement, il possède une extériorité par rapport à la vie, même s’il est devenu de plus en plus anthropomorphisé. Le fossé entre le cours de la civilisation capitaliste et le cours de la vie en tant que telle rend possibles de nouvelles formes de communauté, car c’est la relation de l’humanité à la nature qui est en jeu, tant sur le plan biologique que politique. Les externalités du marché, qui donnent lieu à des conflits renaissants entre la valeur d’usage et la valeur d’échange (que Camatte pensait définitivement surmontés), révèlent que le capitalisme ne peut tout simplement pas subsumer la réalité en tant que telle.

Bordiga soutenait que le prolétaire n’est pas seulement celui qui n’a pas de réserves économiques et qui doit donc trouver un emploi pour survivre. Le prolétaire est aussi celui qui doit produire davantage de prolétaires par le biais des rapports sexuels et de l’amour afin de garantir qu’il y ait un nombre croissant de travailleurs luttant pour trouver un emploi. Pour cette raison, la reproduction et, plus encore, l’amour lui-même peuvent être potentiellement révolutionnaires. Le prolétaire appartient à une classe qui peuple le monde d’une race de travailleurs, et l’amour et l’amitié qui ne génèrent pas suffisamment d’enfants menacent un capitalisme devenu anthropomorphisé. C’est ce que Bordiga n’a pas vu en 1968 : que les révoltes étudiantes annonçaient un changement historique dans le modèle démographique du capitalisme.

Aujourd’hui, alors que certains démographes et de nombreux politiciens affirment que l’humanité est au bord de l’extinction en raison de la baisse des taux de natalité, il est utile de revenir à Camatte, car, malgré son hétérosexisme, il nous aide à dépasser la conception étrangement étroite et souvent réactionnaire de la reproduction. L’alarmisme familier – selon lequel la baisse des naissances va inévitablement affaiblir les économies, saper la civilisation ou révéler une décadence culturelle fatale – repose sur l’hypothèse que le déclin démographique annonce automatiquement l’effondrement (ce qui alimente les tropes racistes du « Grand Remplacement »). Mais rien de tout cela n’est nécessaire, et très peu de choses sont vraies. Une population peut diminuer sans disparaître, et peut même croître lentement alors que la taille moyenne des familles diminue. Si les tendances actuelles se poursuivent, la population mondiale pourrait finir par revenir à son niveau préindustriel, mais sans la mortalité précoce omniprésente à cette époque.

Beaucoup de gens veulent évidemment encore des enfants, car ils sont le signe d’une nouvelle vie, mais de plus en plus de personnes semblent ne les vouloir que dans des conditions qui leur permettent d’être autonomes, en sécurité et d’avoir des opportunités intéressantes. Les familles moins nombreuses ont tendance à renforcer encore davantage l’égalité et sont indéniablement bénéfiques pour la planète. Comme nous l’avons vu, le boom démographique des deux derniers siècles était une anomalie étroitement liée à l’industrialisation et à la dévastation écologique qui l’a accompagnée. Comme l’a souligné Camatte, un retour progressif à des effectifs moins importants ne signifie en aucun cas la fin de l’humanité ; cela pourrait au contraire être le début d’un monde plus vivable, où moins d’êtres humains se disputeraient les ressources et les opportunités de plus en plus rares que nous offre le capital. L’histoire montre également des avantages : les épidémies et les guerres qui ont temporairement réduit les populations ont souvent entraîné une augmentation des salaires et un accès plus facile au logement. Le déclin démographique pourrait contraindre les États à investir davantage dans la reconversion professionnelle, la protection sociale et les services publics. La nécessité de prendre soin des personnes âgées pourrait pousser les sociétés à redistribuer les ressources de manière plus équitable. La réduction de la taille des classes pourrait profiter aux enfants, et la transformation de la famille qui s’est opérée a entraîné une plus grande liberté pour les femmes et une évolution des rôles attribués aux hommes.

Il ne s’agit pas ici de minimiser les irrationalités engendrées par la transformation des rôles familiaux et de genre : les incels (ou femcels) en sont un bon exemple, tout comme la solitude croissante. Camatte n’est pas antinataliste, il ne soutient pas que les gens ne devraient pas avoir d’enfants, ni que la reproduction est nuisible en soi. Mais ce qui se passe aujourd’hui peut être compris, de son point de vue, comme une profonde transformation du sens de l’amour, de la famille et de la naissance, qui promet de récapituler la structure familiale plus fluide et plus petite du communisme primitif dans un monde de plus en plus urbanisé. Bien sûr, il ne s’agit pas d’un processus harmonieux, mais plutôt d’un processus profondément agonistique qui génère des problèmes et des conflits.  Pourtant, dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, où la mortalité était élevée mais où les liens sociaux étaient larges et fluides, la reproduction était intégrée dans un tissu communautaire et les familles étaient souvent petites. Avec l’essor de l’agriculture, la taille des familles a augmenté, non pas parce que les gens accordaient plus de valeur aux enfants, mais parce que le système social exigeait plus de main-d’œuvre, alors même que les mères et les nourrissons mouraient à un rythme effréné. Ce n’est qu’avec la médecine moderne que les familles nombreuses ont soudainement entraîné une croissance exponentielle de la population ; et avec le déclin de la fécondité, on a assisté à un retour progressif vers des familles plus petites.

Bordiga avait décrit des processus similaires – et s’était exclamé « tous ont besoin d’amour » – dans son commentaire sur les manuscrits de Marx de 1844, lorsqu’il avait discuté de la manière dont le marxisme impliquait l’étude de la transformation historique de la structure familiale :

La cohérence de notre doctrine nous permet d’examiner cette forme primitive à la lumière de la structure sexuelle. Nous y trouverons la grande lumière du matriarcat dans lequel la femme, la mater, dirige ses hommes et ses enfants ; ce fut la première grande forme de pouvoir naturel au sens propre, dans laquelle la femme est active et non passive, maîtresse et non esclave. La tradition demeure dans le latin : alors que le terme « famille » vient de famulus, esclave, le terme « femme » [it. donna] vient de domina, maîtresse. Dans ce communisme primitif, grossier mais qui ne connaît ni propriété ni argent, la forme de l’amour est beaucoup plus élevée qu’à l’époque des enlèvements légendaires ; ce n’est pas l’homme qui conquiert la femme-objet, mais la mater, que nous ne voudrions pas appeler femelle, qui choisit son mari pour la tâche, qui lui est transmise sous une forme naturelle et humaine, de la propagation de l’espèce 84.

L’idée que les femmes ont une responsabilité naturelle spécifique dans la reproduction de l’espèce peut sembler à première vue à la fois sexiste et biologiquement déterministe. Cependant, pour Bordiga, le communisme était fondé sur des critères biologiques qui transcendaient à la fois la structure familiale et les conceptions contemporaines de l’homme et de la femme. En ce sens, Bordiga, comme Camatte, a simultanément travaillé dans le cadre de ce que nous appellerions aujourd’hui un cadre hétéronormatif et l’a dépassé.  Il convient également de noter que Bordiga, malgré son anti-individualisme, se concentre ici sur le choix et la volonté, à savoir la capacité de la mère à choisir librement son mari. De plus, l’histoire remodèle « la forme naturelle et humaine » et il est clair aujourd’hui que, à partir de 1968 environ, les hommes et les femmes ont commencé à remettre en question la tâche de reproduction de l’espèce. Non pas, comme nous l’avons souligné plus haut, parce que les gens ne veulent pas d’enfants, mais plus souvent parce qu’ils veulent les avoir plus tard dans leur vie, ou moins nombreux qu’auparavant. Cela remodèle profondément ce qu’impliquent la vie et l’amour et modifie la répression parentale des enfants induite par la peur, sur laquelle Camatte s’est concentré dans ses derniers écrits. Dans un certain sens, ce à quoi nous assistons aujourd’hui n’est pas tant un recul par rapport à « la tâche de reproduction de l’espèce » qu’une reconfiguration des pulsions qui ont structuré la croissance du capitalisme industriel et les formes familiales qu’il a générées. Nous avons vu que cette nouvelle dynamique entre en conflit avec la forme capitaliste de l’économie, entraînant des réactions perverses telles que la crainte d’un « grand remplacement » et la maximisation de la reproduction poussée par des milliardaires cherchant à s’assurer une population infinie de travailleurs et de consommateurs.

En d’autres termes, la question de la naissance est devenue de plus en plus controversée, en particulier dans les recoins les plus sombres d’Internet et dans l’idéologie d’une extrême droite en plein essor.  Pourtant, ces conflits révèlent clairement que pour la plupart des gens, bien vivre ne signifie pas produire autant de descendants que possible. En ce sens, la tendance – ou le mouvement réel – vers une baisse des naissances ne présage pas la mort de l’espèce, mais est plutôt un signe de vie. Elle représente une réorientation potentielle de l’existence humaine vers le soin, vers la liberté des parents et (comme l’a souligné Camatte) des enfants, et vers la durabilité environnementale. Mais le fait est, si l’on suit le raisonnement de Camatte, que les gens ne devraient pas s’abstenir d’avoir des enfants pour le bien de la planète. Ce serait absurde et cela favoriserait un antinatalisme autoritaire auquel il faut résister. Le fait est simplement que la naissance elle-même (ainsi que l’ « éducation » des enfants) n’est pas une action individuelle isolée ayant des conséquences purement personnelles ; elle s’inscrit dans des systèmes planétaires, économiques et sociaux.

C’est pourquoi Camatte, père de quatre enfants, a cherché à approfondir notre compréhension de la naissance des enfants dans la dernière partie de sa vie. Nous imaginons les familles comme des unités isolées, des individus faisant des choix dans le vide, nous considérons les enfants comme des possessions personnelles ou des responsabilités personnelles. Mais la reproduction n’est jamais purement privée. C’est l’espèce tout entière qui donne naissance, nourrit, soutient et transforme la vie, selon la tradition bordiguiste que Camatte n’a jamais complètement abandonnée. Nous ne sommes pas des atomes solitaires qui se reproduisent ; nous participons à un long processus collectif, portant à la fois le fardeau et les possibilités de la vie. L’ancien régime démographique qui façonne encore le capitalisme, caractérisé par une croissance explosive, l’extraction industrielle et des structures familiales rigides, est en train de mourir. Mais il meurt pour que quelque chose d’autre puisse vivre. La baisse collective des taux de natalité à travers le monde n’est pas nécessairement un geste d’individualisme libéral : elle peut être considérée comme un signe que la vie humaine est plus qu’une machine à se reproduire à une échelle toujours plus grande, et donc que l’espèce s’adapte peut-être spontanément au fait que la planète est clairement détruite par son humanisation. Cela n’exclut pas que cet ajustement soit produit par les insécurités et la nature précaire du capitalisme : beaucoup ont certainement le sentiment de ne pas pouvoir se permettre d’avoir des enfants, tandis que d’autres sont confrontés au fardeau isolé de l’éducation des enfants sans le soutien de la communauté ou de la famille élargie, et d’autres encore privilégient leur carrière et leur autonomie personnelle plutôt que la parentalité, ce que Camatte aurait certainement considéré comme un exemple d’anthropomorphisation du capital. Mais c’est aussi le signe que la reproduction de la vie humaine est devenue un lieu de conflit et d’antagonisme. Pour Camatte comme pour Bordiga, le changement découle de la dialectique nécessaire de la nature elle-même, et naît donc souvent de la mort, de la pauvreté et d’un manque général de liberté. Pourtant, pour eux, la différence entre nécessité et liberté était également relative : la liberté était en fin de compte la reconnaissance des nécessités souvent brutales qui façonnent la vie de l’espèce 85.

Pourtant, pour Camatte comme pour Bordiga, la vie ne se résumait jamais à la production et à la reproduction. Elle était aussi une question d’amour, et pas seulement l’amour qui donne naissance à des enfants. La vie était identique à ce que Camatte appelait l’éternel, la totalité de l’univers lui-même, que nous pouvons comprendre si nous ressentons véritablement la relativité entre « sujet et objet », « joie et souffrance », « immobilité et mouvement », « nature et pensée », et même « vie et mort », une relativité que Bordiga considérait comme un fait naturel prouvé par le marxisme. C’est pourquoi Camatte insistait sur le fait que le temps est une invention de ceux qui ne peuvent pas aimer. Ceux qui ne peuvent pas aimer ne vivent pas, mais ne font que travailler, lutter et se reproduire en tant qu’individus. Ils ne comprennent pas qu’ils font partie d’un tout et donc de l’éternel, car le temps et l’espace en eux-mêmes ne sont que des aspects de la nature immortelle dont nous faisons partie.

À partir du début des années 1970, Camatte ne partageait plus la certitude révolutionnaire des bordiguistes – qui doit finalement être reconnue comme ayant un caractère religieux, car même si elle était mathématique, elle naissait d’une confiance qui, dans les conditions existantes, ne pouvait être prouvée. Il abandonna la foi communiste. Pourtant, il n’a jamais abandonné la croyance dans le pouvoir de la vie de perturber et de surprendre, de générer une nouvelle forme d’idéalité qui pourrait peut-être nous pousser au-delà du monde des classes et du capital, mais d’une manière différente de la révolution prolétarienne envisagée par Marx, Lénine et Bordiga.

Comme Marx l’écrivait déjà en 1842 : «Nous sommes fermement convaincus que ce n’est pas la tentative pratique, mais plutôt l’application théorique des idées communistes qui constitue le véritable danger ; car les tentatives pratiques, même à grande échelle, peuvent être contrées par les canons dès qu’elles deviennent dangereuses, mais les idées, qui conquièrent notre intelligence, qui surmontent la vision que la raison a rivée à notre conscience, sont des chaînes dont nous ne pouvons nous libérer sans nous déchirer le cœur ; ce sont des démons que l’homme ne peut vaincre qu’en s’y soumettant. »86 Camatte était convaincu que si nous nous soumettons au pouvoir de la vie, que nous pouvons désormais considérer comme le pouvoir de la totalité – de tout ce qui était, est et sera –, nous aurions la certitude d’avoir déjà commencé, au moins en pensée, à vaincre ce monde, à savoir le présent de l’individu séparé de la totalité de l’espèce et de l’unité de la nature.

Ainsi, nous ne sommes plus des intellectuels, des enseignants pathétiques qui tentent de contraindre le monde à les écouter, ou des étudiants imbéciles qui croient avoir besoin de maîtres pour apprendre quelque chose de nouveau. Nous sommes des expressions conscientes de l’éternel, de la totalité sans origine ni fin qui, si l’on en croit Camatte, n’a pas besoin d’être vérifiée pour être prouvée et qui, précisément parce qu’elle est éternelle, donne à l’animal humain le pouvoir étrange de prendre position. C’est pourquoi nous pouvons choisir de vivre pour autre chose que les infamies de ce monde faux et mourant que nous serons un jour contraints de quitter, tout comme Jacques.

Mais cela signifie également que les erreurs inacceptables de Camatte – son homophobie, son hétérosexisme, et même son flirt avec le négationnisme afin de choquer l’establishment démocratique qui légitime les pires aspects du monde qu’il voulait nous voir quitter : les mensonges répugnants du fascisme et du nazisme – font à jamais partie de cette force de vie qui semble si souvent destinée à se fourvoyer et à s’éloigner de ce qui est bon, sain et rationnel (et que, finalement, nous ne pourrons peut-être pas identifier à la réalité ou à la totalité de la nature). L’importance de Camatte, et ses nombreux échecs, étaient aussi l’importance et les échecs de l’individualisme révolutionnaire de 1968 qui, souvent motivé par l’ennui, recherchait l’extrême et désirait provoquer et choquer.

Camatte avait peut-être raison d’abandonner la foi déterministe bordiguiste dans la révolution, puisque l’histoire se déroule de plus de deux façons, mais il avait tort de s’accrocher à la foi de Bordiga selon laquelle tous les conflits de ce monde – qu’il s’agisse de ceux entre les puissances alliées et celles de l’Axe, entre le capitalisme occidental et oriental, entre le fascisme et l’antifascisme – peuvent être résolus par une troisième position. Non pas parce qu’il n’y a pas de conflits trompeurs, et certainement pas parce qu’il ne faut pas chercher à transcender les alternatives trompeuses, mais plutôt parce qu’on n’a souvent pas le pouvoir de les éviter, et que l’espoir de pouvoir le faire n’est souvent qu’un vœu pieux. Il est toutefois vrai que la révolution ne peut plus aujourd’hui être conçue en relation avec un passé romancé ou un avenir qui n’arrive jamais, encore moins avec une utopie schématique ou un parti politique prétendant avoir le programme correct. Elle ne peut pas non plus être comprise comme une simple prise de pouvoir. Ainsi, le pari de Camatte selon lequel nous nous dirigeons vers la guerre, le génocide et l’extinction plutôt que vers la révolution semble avoir été confirmé par le cours de l’histoire.

On pourrait dire que la vie humaine aujourd’hui ne consiste plus à s’efforcer de devenir autre chose que ce que nous sommes – un Homo Gemeinwesen ou toute autre forme imaginée – mais à perdurer en tant qu’êtres qui, ici et maintenant, sont déjà bien plus que des animaux industrieux contraints de lutter pour leur survie. Comme l’a fait valoir Friedrich Engels, la lutte des classes est quelque chose de plus riche que la lutte pour l’existence, car c’est le processus par lequel l’espèce humaine fait sa propre histoire 87. Camatte avait donc certainement raison de dire que nous avons besoin d’un programme qui rajeunisse la biosphère et démantèle le monde du capital afin que la diversité de la vie puisse à nouveau s’épanouir. Dans la mesure où ce besoin naît des crises économiques et écologiques de ce monde, Camatte nous a en fait simplement ramenés, par un chemin détourné, à une position très proche de la prédiction bordiguiste selon laquelle le capitalisme se dirige vers une catastrophe qu’il a lui-même provoquée, dans laquelle l’humanité est sacrifiée sur l’autel du profit :

Le capitalisme engendre un coût élevé de la vie et un coût élevé de la mort ; mais lors de la prochaine guerre, avec la bombe atomique, il y aura des économies : les deux cent mille morts d’Hiroshima et de Nagasaki représentent trois milliards et demi de dollars ; le coût de production des deux bombes était certainement inférieur, y compris la peinture sur l’une d’elles des traits de Gilda — aujourd’hui Madame Ali Khan — une sultane blanche voluptueuse aux cent mille squelettes indiens émaciés. Encore plus ont été alloués et dépensés pour la recherche atomique générale ; mais avec un investissement égal à celui de la Seconde Guerre mondiale, nous pourrions réussir à anéantir l’humanité tout entière. Le capital offre tous les milliards accumulés au cours de quatre siècles pour le scalp de son grand ennemi : l’Homme. 88

Ces mots de Bordiga, datant de 1950, équivalent à une défense de l’humanité contre la longue histoire des classes et de la civilisation dont les erreurs accumulées ont déterminé qui nous sommes. Pour Bordiga comme pour Camatte, le souci de l’humain s’appelait l’amour et ils le considéraient à juste titre comme révolutionnaire, car il impliquait, entre autres, une lutte sur l’utilisation et le sens de l’industrie. C’est pourquoi la prédiction de Bordiga pourrait encore avoir un sens, même si Camatte avait raison de dire que la révolution que le communiste italien attendait avec impatience ne se produirait jamais. Mais la question de savoir si nous pouvons surmonter la transformation tragique de l’espèce humaine en un animal piégé dans le monde du capital – un monde qui semble voué à une mort catastrophique – n’est finalement pas si importante. Car nous pouvons être certains que le désir d’un monde meilleur et plus pacifique reste réel, et que la passion pour le communisme existe donc toujours comme une force causale capable de remodeler la nature.

Notes

1. Léon Trotski, « Lettre aux communistes de gauche italiens », The Militant, vol. 3, n° 12, 22 mars 1930.
2. Voir le « Manifeste pour le front unique prolétarien » de 1922 du Comité syndical du Parti communiste italien et le texte d’Amadeo Bordiga de 1921 sur la tactique du front unique : « Il fronte unico ». Selon cette conception, l’objectif du Parti communiste devrait être de préserver son autonomie politique – ce que Bordiga appelait le programme – tout en s’efforçant d’unir les ouvriers, les paysans, les chômeurs et certaines couches de la classe moyenne contre les fascistes à travers les nombreuses organisations dans lesquelles les communistes devraient être actifs.
3. C’est pourquoi, pour lui, l’antifascisme était en quelque sorte le pire produit du fascisme, puisqu’il cherchait à s’allier avec les forces mêmes qui avaient ouvert la voie au fascisme, voire l’avaient soutenu économiquement et politiquement.
4. Sur la relation entre l’operaismo et Bordiga, voir Massimiliano Tomba et Riccardo Bellofiore, « The ‘Fragment on Machines’ and the Grundrisse: The Workerist Reading in Question » dans Beyond Marx (Brill, 2014).
5. Bordiga a été littéralement effacé de l’histoire du mouvement ouvrier européen pendant plusieurs décennies.
6. Bordiga n’a pas signé ses travaux après 1945 et a défendu l’anonymat de la révolution et de la praxis révolutionnaire, estimant que la tâche de transcender le capitalisme devait être collective et menée en dehors de la sphère publique des écrivains et des intellectuels. Camatte a également appelé à rompre avec le spectacle et la gloire de la sphère publique, mais il en est venu plus tard à remettre en question le rôle de l’anonymat. Il a écrit, par exemple, que le refus de Bordiga de signer ses articles reproduisait « la théorie du militant prêt au sacrifice, même s’il la rejetait ». Jacques Camatte « Statements and Citations » dans This World We Must Leave and Other Essays (Autonomedia, 1995).
7. Voir Endnotes, « The History of Subsumption » Endnotes 2 (2010) et Endnotes, « A History of Separation » Endnotes 4 (2015).
8. Henry Gee, The Decline and Fall of the Human Empire: Why Our Species Is on the Edge of Extinction (Picador, 2025).
9. Amadeo Bordiga (anonyme), « Nota elementare sugli studenti ed il marxismo autentico di sinistra », Il programma Comunista, n° 8, 1968.
10. Jacques Camatte « Contre la domestication », Invariance, Série II, n° 3, 1973.
11. Darrell Bricker et John Ibbitson, An Empty Planet: The Shock of Global Population Decline (Penguin 2019)
12. Marx, « Le pouvoir de l’argent » dans Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 (MECW 3 1975).
13. Ici, le terme « industrie » désigne l’ensemble du système d’activité productive humaine, c’est-à-dire le processus collectif et historique par lequel les humains transforment la nature. Cela implique une définition radicale de l’humain : la nature humaine elle-même n’est pas figée, mais émerge à travers le développement historique des forces productives. Plutôt que d’avoir une essence préétablie qui s’exprime dans le travail, notre être spécifique est constitué par le processus en constante évolution de transformation du monde matériel. Mais cette révolution permanente est, selon Marx, fixée par la nécessité d’accumuler du capital, ce qui implique que le processus productif s’aliène et se retourne contre le producteur comme une puissance étrangère. La voie vers une communauté humaine réside donc dans la capacité du prolétariat à contrôler le processus de travail et à surmonter la séparation entre le producteur et les moyens de production.
14. Phil A. Neel, « Theory of the Party », Ill Will, 6 septembre 2025.
15. Jacques Camatte, « La mystification démocratique », Invariance, série I, n° 6 (avril-juin 1969).
16. Marx, « Besoins humains et division du travail sous le régime de la propriété privée » dans Manuscrits économiques et philosophiques de 1844 (MECW 3 1975).
17. Jacques Camatte, « Errance de l’humanité ; Conscience répressive ; Communisme », Invariance Année 6, Série II n° 3, 1973.
18. Parmi les signes de cette stagnation, on peut citer le « piège du revenu intermédiaire » qui touche des pays comme le Brésil, l’Afrique du Sud et la Malaisie, où la croissance s’est stabilisée après une industrialisation initiale ; la désindustrialisation en Inde et dans certaines régions d’Afrique subsaharienne avant d’atteindre les niveaux de revenu des pays développés ; et le déclin de la croissance de la productivité dans toute l’Amérique latine depuis les années 1980. Les crises économiques répétées de l’Argentine et son incapacité à maintenir un développement au-delà du statut de pays à revenu intermédiaire illustrent cette dernière trajectoire.
19. Camatte, « Against Domestication ».
20. Voir la discussion sur « la mort potentielle du capital » dans « Echoes of the Past » dans This World We Must Leave and Other Essays (Autonomedia, 1994). L’argument s’appuie sur l’affirmation de Bordiga en 1960 selon laquelle Marx ne se contentait pas de décrire le capitalisme, mais prouvait, de manière dialectique, qu’il « n’existait plus ». Pour Bordiga, Marx a montré qu’une fois que la recherche du profit devient une pulsion impersonnelle du capital social plutôt qu’un désir individuel, le capitalisme est déjà mort en théorie, même si son cadavre continue de faire des heures supplémentaires. Le système se maintient en passant de l’investissement industriel à la spéculation financière, en dévorant les capitalistes les plus faibles par la monopolisation et en piégeant les travailleurs dans des dettes qui revendent leur travail futur à la machine. Dans cette lecture, le capitalisme ne survit que comme un fantôme – scientifiquement mort, mais qui continue de nous hanter. Voir Amadeo Bordiga (anonyme), « Scienza economica marxista come programma rivoluzionario I », Il programma comunista n° 12, juin-juillet 1960.
21. Jacques Camatte, « Émergence et Dissolution », Invariance, Série IV, n° 5, 1989.
22. Ibid.
23. Ibid.
24. Bruce Pascoe, Dark Emu : Aboriginal Australia and the Birth of Agriculture (Scribe 2018).
25. Camatte « Émergence et Dissolution ».
26. Un équilibre est l’équilibre entre des forces, des poids ou des influences égaux et opposés, et donc une norme ou une règle définie par ce qu’il cherche à peser ou à mesurer. Pour Camatte, et certainement aussi pour Bordiga, la nature est en constante évolution, c’est une force violente en devenir, mais cela n’implique pas qu’il n’existe pas d’invariants et donc de formes sociales ou biologiques qui peuvent établir la stabilité et la constance – quelque chose qui se rapproche de ce qu’Adam Smith et David Ricardo considéraient comme un état stable dans l’économie – afin que les formes de vie qui ne sont pas définies par une croissance indéfinie puissent non seulement survivre, mais aussi s’épanouir. C’est là le noyau rationnel du primitivisme de Camatte.
27. Camatte, « Émergence et Dissolution ».
28. Ibid.
29. De plus, il n’y aura « ni théâtre, ni religion, ni thérapeutique (qui ne se limite pas à la médecine), et donc pas d’art, mais plutôt une exaltation de la dimension esthétique de l’espèce ». Ibid.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Le fantasme d’un nouveau départ ne comprend pas comment les systèmes de pensée, les imaginaires religieux et les symboles culturels sont constamment redéfinis et transformés au cours de l’histoire. C’est cette transformation qui permet en réalité de surmonter la domination et de rendre les idéologies et les religions obsolètes, produisant ainsi la possibilité d’une inversion de ce que nous sommes devenus.
33. Camatte « Émergence et Dissolution ».
34. Ibid.
35. Voir Aaron Benanav, « A Missing Marxist Theory of Investment » dans « Beyond Capitalism-I: Groundwork for a Multi-Criterial Economy », New Left Review, 153, pp. 99-103.
36. Jacques Camatte et Roger Dangeville, « Origine et fonction de la forme partisane », Il programma comunista (1961), réimprimé dans Invariance Serie II, Numero Special, janvier 1974.
37. Jacques Camatte, Bordiga et la passion du communisme (Spartacus, 1974).
38. Perry Anderson, « Les antinomies d’Antonio Gramsci », New Left Review, n° 100 (novembre-décembre 1976).
39. Discours de Bordiga lors de la sixième réunion plénière du Comité exécutif de l’Internationale communiste, 1926, cité dans Ibid.
40. Anderson, « Les antinomies d’Antonio Gramsci ».
41. Amadeo Bordiga (anonyme), « Lessons of the Counterrevolutions », Bollettino interno del PCInt., 10 septembre 1951.
42. Jacques Camatte, Dialogando con la vita (Colibrì 2000). Le rejet catégorique de l’antifascisme par Bordiga conduirait, selon Camatte, à une relativisation inacceptable des crimes du national-socialisme. Cependant, comme nous l’expliquons ci-dessous, cela ne semble pas provenir d’un antisémitisme, mais du refus de Camatte d’accepter les dichotomies – telles que fascisme contre antifascisme, Occident contre Orient, guerre ou pacifisme – qui façonnent le discours public.
43. Camatte, Les révolutions anticoloniales (1969)
44. Ibid
45. Ibid
46. La forme subjonctive exprime des états irréels et se caractérise par des souhaits, des émotions, des possibilités, des jugements, des opinions, des ordres et des actions qui ne se sont pas (encore) produits.
47. Voir Endnotes, « Onward Barbarians », novembre 2020.
48. Amadeo Bordiga, « L’idealismo socialista », L’Avanguardia, 11 août 1912.
49. Amadeo Bordiga, « Un programma : l’ambiente », L’Avanguardia, 1er juin 1913.
50. Amadeo Bordiga, « Dal mito originario alla scienza unificata del domani » (enregistrement d’une réunion à Florence, 20 mars 1960) publié dans n+1, n° 15-16, juin-septembre 2004.
51. Christian Riechers, « Bordiga immaginario » [Le Bordiga imaginaire], L’Internazionalista, n° 1 & 3, 1975.
52. Ibid.
53. Hobsbawm a écrit que « la provenance philosophique de Bloch n’est pas marxiste, ou plutôt seulement marxiste à un tiers. Il est en fait un « philosophe naturaliste » allemand survivant de l’ère coleridgienne qui s’est tourné vers la révolution », pour insister plus tard sur le fait que « le marxisme, via Hegel, a des racines plus profondes dans cette tradition qu’on ne le reconnaît généralement. Même tardivement, dans Anti-Dühring, Engels écrit encore un passage caractéristique exaltant Kepler au-dessus de Newton et, en fait, une défense spécifique des aspects positifs de la « philosophie naturelle ». Voir Eric Hobsbawm, « The Principle of Hope » dans Revolutionaries: Contemporary Essays (Phoenix, 1973), pp. 136-142, 139-140.
54. Karl Liebknecht, Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen Entwicklung (Kurt Wolff Verlag, 1922).
55. C’est pourquoi nous avons encore besoin d’une théorie marxiste du mythe.
56. Amadeo Bordiga, « A Janitzio la morte non fa paura » [Sur l’île de Janitzo, on ne craint pas la mort], Il Programma Comunista 23, décembre 1961.
57. Camatte, Dialogando con la vita.
58. Amadeo Bordiga (anonyme), « Scienza economica marxista come programma rivoluzionario I » Il programma comunista n° 12, juin-juillet 1960.
59. Jacques Camatte, « Sur la révolution », Invariance Série II n° 2, 1972.
60. Jacques Camatte, « On Jean-Paul Sartre » Invariance Série III n° 8, 1980 et dans ce dossier.
61. Ibid.
62. Jacques Camatte (anonyme), « L’accumulation phénomène capitaliste et non socialiste », Travail de Groupe n° 3, mars-avril 1957.
63. Voir Jacques Camatte, « Voici la peur : sautez ici ! », Invariance, Série II, n° 6, 1975, et dans ce dossier.
64. Camatte, « L’accumulation phénomène capitaliste et non socialiste »
65. Bordiga pariait également qu’une défaite britannique lors de la Première Guerre mondiale aurait contribué à la cause prolétarienne, car la Grande-Bretagne est une île difficile à envahir et était la puissance militaire la plus forte à l’époque.
66. Jacques Camatte, « Évanescence du mythe antifasciste », Invariance, série III, n° 4 (1982).
67. Ibid. note de bas de page 9.
68. Ibid. note de bas de page 9.
69. G. Brûlé & S. Voldman, Israël-Palestine : la conception matérialiste de la question – Postface à Abraham Léon, (Éditions de l’Avenir 1970). Saïd Voldman était un survivant de l’Holocauste qui a contribué à Invariance avec un article sur le même thème : « Juifs, sionisme, Israël », Invariance série II, n° 3, 1973.
70. Camatte, « Evanescence of the Anti-Fascist Myth », note de bas de page 9.
71. Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, trad. Joan Pinkham (New York : Monthly Review Press, 2001).
72. Martin Axelrad, « Auschwitz ou le grand alibi », Il Programme Communiste, n° 11 (1960).
73. Martin Axelrad, « Auschwitz ou le grand alibi : ce que nous nions et ce que nous affirmons », Prolétaire n° 437 (1996).
74. Jacques Camatte, « L’errance de l’humanité », Invariance Série II n° 3, 1973.
75. Ibid.
76. Camatte rejoint ici Günther Anders, qui espérait que la peur de la bombe atomique susciterait la création d’une communauté mondiale pour agir contre elle.
77. Voir Jacques Camatte, « Lettre sur Greta Thunberg » (2019), traduite dans ce dossier.
78. Camatte, « Émergence et Dissolution ».
79. Jacques Camatte, Capital et gemeinvesen. VIe chapitre inédit du Capital et l’oeuvre économique de Marx (1978) Dans cette communauté humaine féminine, la naissance n’est plus considérée comme la tâche d’un individu, ni même d’un couple, mais est redécouverte comme le produit de l’espèce en tant que telle.
80. Cela apparaît clairement dans la critique sévère – et certes homophobe – que Camatte adresse à son ami Mario Mieli, dont le livre Vers un communisme gay a récemment été publié en anglais. Dans cette polémique, Camatte défend la bipolarité de l’homme et de la femme. Mais il postule également que la vie implique l’unité et que chaque individu récapitule, en tant que potentiel, toutes les formes de vie et donc tous les sexes. Il écrit que grâce à l’amour, « nous pouvons redécouvrir des possibilités que nous avons perdues et qui ont été réalisées par d’autres groupes d’êtres vivants… Qui n’a jamais rêvé d’être un arbre ou une fleur ? … L’amour et l’esthétique sont des anti-dépossessions ; grâce à eux, nous n’avons rien perdu ». Jacques Camatte, « Amour ou combinatoire sexuelle », Invariance, Série III n° 5-6, 1989.
81. Amadeo Bordiga « Partito e azione di classe », Rassegna Comunista, année I, n° 4, 31 mai 1921.
82. Lénine, Que faire ? (1902)
83. Camatte « Émergence et Dissolution ».
84. Bordiga, « Commentarii dei manoscritti del 1844 », Il Programma comunista, n° 15-18, 1959.
85. En ce sens, ils suivaient Engels qui considérait la liberté comme la reconnaissance de la nécessité et pouvait écrire : « La liberté ne consiste pas en une indépendance rêvée des lois naturelles, mais dans la connaissance de ces lois et dans la possibilité que cela donne de les faire fonctionner systématiquement vers des fins définies. Cela vaut tant pour les lois de la nature extérieure que pour celles qui régissent l’existence physique et mentale des hommes eux-mêmes — deux catégories de lois d’ e que nous ne pouvons séparer l’une de l’autre que dans notre pensée, mais pas dans la réalité. » Friedrich Engels, Anti-Dühring, 1877
86. Marx, « Le communisme et l’Augsburg Allgemeine Zeitung », Rheinische Zeitung, 16 octobre 1842
87. « La conception de l’histoire comme une série de luttes de classes est déjà beaucoup plus riche en contenu et plus profonde que la simple réduction à des phases faiblement distinguées de la lutte pour l’existence. » Engels, « Notes et fragments » Dialectique de la nature (MECW 25 1987).
88. Amadeo Bordiga, « Imprese economiche di Pantalone », Battaglia Comunista, n° 20, 1950.