« L’impuissance organisée : sectes, courage et l’échec historique du mouvement communiste »
Texte en traduction DeepL d’un camarade du mexique.dndf
« L’impuissance organisée : sectes, courage et l’échec historique du mouvement communiste »
[Cette série de textes est fragmentaire ; je publierai progressivement d’autres extraits sur le sujet]
I. « L’impuissance organisée : sectes, courage et l’échec historique du mouvement communiste »
L’opposition entre les différents courants issus du mouvement communiste — léninisme, conseillisme, autonomisme, bordiguisme — a traditionnellement été interprétée comme un différend stratégique fondamental sur les voies menant à l’abolition du capitalisme. Parti ou conseils, prise du pouvoir ou auto-organisation, centralisation ou spontanéité : ces dichotomies ont structuré pendant des décennies tant la théorie que la pratique politique révolutionnaire. Cependant, cette opposition, qui avait un contenu réel à son époque, se révèle aujourd’hui de plus en plus comme une fausse dichotomie. Non pas parce que les différences étaient sans importance, mais parce que tous ces courants partagent une détermination plus profonde qui les traverse : leur inscription dans un même horizon historique dans lequel le prolétariat pouvait s’affirmer comme sujet révolutionnaire et, à travers cette affirmation, projeter le dépassement du capital.
En effet, tant le léninisme que ses critiques les plus radicaux partaient d’une prémisse commune : que le prolétariat, en tant que classe, devait s’organiser, se constituer politiquement et déployer sa puissance pour réaliser le communisme. Que ce soit par le biais du parti d’avant-garde ou des conseils ouvriers, sous la forme de l’autonomie ou de la discipline révolutionnaire, le cœur de ces perspectives résidait dans l’affirmation de la classe ouvrière en tant que sujet historique. Mais cette affirmation contenait, dès son origine, une contradiction structurelle. Le prolétariat n’est pas une entité extérieure au capital, mais une forme sociale produite par celui-ci ; c’est la classe qui n’existe qu’en vendant sa force de travail et en reproduisant le rapport capitaliste. Prétendre que cette classe puisse abolir le capital en s’affirmant comme telle implique, en dernière instance, tenter de surmonter un rapport social en reproduisant l’un de ses pôles constitutifs.
Cette contradiction ne s’est pas résolue dans la pratique historique, mais s’est manifestée dans les dérives concrètes de ces courants. Là où le léninisme a triomphé, ce qui a émergé n’était pas l’abolition du capital, mais sa réorganisation sous la forme de l’État, c’est-à-dire une modalité de capitalisme d’État dans laquelle l’exploitation persistait sous de nouvelles médiations politiques. Là où le consejisme ou l’autonomisme ont cherché à incarner une alternative, leur horizon s’est limité à des formes d’autogestion qui, loin de rompre avec la logique de la valeur, tendaient à la reproduire à l’échelle locale ou communautaire. Dans les deux cas, le problème ne résidait pas dans des erreurs tactiques ou des déviations idéologiques, mais dans une limite plus profonde : l’impossibilité d’abolir le capital par l’affirmation de la classe qu’il produit lui-même.
L’épuisement de cet horizon historique permet de comprendre pourquoi il n’existe pas aujourd’hui de véritable mouvement communiste au sens classique du terme. Il ne s’agit pas simplement d’une crise organisationnelle ou d’une perte de conscience, mais d’une transformation plus profonde des conditions de reproduction du capital.
La centralité du travail industriel, la concentration ouvrière et les formes relativement stables d’identité de classe qui caractérisaient le cycle précédent ont été profondément érodées par des processus de désindustrialisation, de précarisation et de fragmentation. Le prolétariat ne peut plus se constituer en tant que sujet collectif homogène capable de s’affirmer positivement face au capital. À leur place émergent des formes de conflictualité dispersées, discontinues, traversées par la négativité plutôt que par l’affirmation, par la rupture ponctuelle plutôt que par le projet soutenu.
Dans ce contexte, la persistance des différents courants communistes sous la forme de petites organisations, de groupes idéologiques ou de « sectes » revêt une signification spécifique. Loin d’être de simples anomalies ou vestiges du passé, ces formations remplissent une fonction au sein de la logique actuelle du capital. En premier lieu, elles opèrent comme des dispositifs de conservation d’identités politiques historiquement dépassées, en maintenant en vie des catégories — parti, programme, classe affirmative — qui ne correspondent plus aux conditions actuelles de la lutte des classes. Deuxièmement, elles produisent une simulation d’antagonisme, donnant l’impression qu’il existe une continuité du mouvement révolutionnaire alors qu’il s’agit en réalité de formes déconnectées de toute dynamique matérielle capable de transformer la réalité sociale.
De plus, ces sectes ne sont pas en dehors de la logique de valorisation, mais y participent à un niveau spécifique. Elles fonctionnent comme des espaces de production, de circulation et de consommation de biens symboliques — théories, textes, débats — qui génèrent des formes de reconnaissance, de légitimité et de capital culturel. En ce sens, elles peuvent être comprises comme des microcircuits de valorisation symbolique, dans lesquels la radicalité discursive coexiste avec une intégration fonctionnelle dans l’ordre existant. L’extrême fragmentation de ces courants, leur prolifération en multiples variantes et leur incapacité à s’articuler en un mouvement effectif ne sont pas simplement des signes de faiblesse, mais des moments d’une forme spécifique de reproduction de l’impuissance.
L’échec historique de ces perspectives ne peut donc s’expliquer en termes de trahison, d’erreurs stratégiques ou d’insuffisances théoriques individuelles. Il s’agit d’un échec inscrit dans les conditions mêmes qui ont rendu possible leur émergence. Ces courants étaient l’expression d’un cycle historique dans lequel l’affirmation du prolétariat en tant que classe apparaissait comme une voie plausible vers le dépassement du capital. Avec la fin de ce cycle, leurs catégories fondamentales ont perdu leur efficacité. Le capital contemporain, caractérisé par une subsomption réelle de plus en plus profonde, par l’intégration de la technologie, de la logistique et de la violence dans ses processus de valorisation, n’a plus besoin d’intégrer politiquement le prolétariat comme il le faisait auparavant. Il peut gérer la précarité, l’exclusion et la fragmentation de manière directe, sans avoir besoin de produire un sujet collectif unifié.
Dans ces conditions, le dépassement du capital ne peut plus être envisagé comme le résultat d’un mouvement affirmatif organisé autour de l’identité de classe. Si le communisme reste une possibilité, celle-ci ne peut prendre la forme d’un programme préétabli ni d’une organisation préfigurant la société future. Il ne peut émerger que comme une rupture immanente aux crises mêmes du capital, comme un processus dans lequel les relations sociales existantes sont remises en question et abolies sans passer par la médiation de leur affirmation. Face à la persistance des formes héritées — partis, conseils, sectes —, ce qui s’impose n’est pas leur réforme ou leur actualisation, mais la reconnaissance de leur obsolescence. La véritable tâche critique ne consiste pas à choisir entre elles, mais à comprendre pourquoi elles sont toutes arrivées à une impasse et ce qu’implique de penser au-delà de cet horizon.
II. L’impuissance organisée II : anarchisme, négativité et reproduction de la forme sociale
Si la fausse dichotomie entre le léninisme et les courants issus du communisme historique renvoie à un même horizon d’affirmation du prolétariat, l’anarchisme se présente souvent comme une rupture plus radicale, comme une extériorité face aux formes politiques du capital et du mouvement ouvrier traditionnel. Son rejet de l’État, du parti et de toute médiation hiérarchique semblerait le placer dans une position privilégiée pour penser l’abolition des relations de domination. Cependant, en observant ses formes historiques et contemporaines à partir d’une critique catégorielle, il apparaît que cette prétendue extériorité est, dans une large mesure, illusoire. L’anarchisme n’échappe pas aux déterminations de la forme sociale capitaliste, mais les reproduit sous des modalités spécifiques, notamment dans son rapport à la communauté, à l’autonomie et à la négativité.
Dans ses différentes variantes — de l’anarchisme classique à ses expressions contemporaines insurrectionnistes ou communautaires —, le cœur de l’anarchisme réside dans l’affirmation de l’autonomie face à toute forme d’autorité. Cette affirmation, qui, à son époque, a fonctionné comme une critique puissante des formes étatiques et partisanes du mouvement ouvrier, repose sur une conception implicite : qu’il est possible de se soustraire aux médiations du capital par l’auto-organisation libre, la création de communautés autonomes ou la prolifération de pratiques horizontales. Cependant, cette conception néglige le fait que le capital n’est pas simplement une structure externe de domination que l’on peut éviter ou contourner, mais une forme sociale totale qui organise les relations, les temps, les espaces et les subjectivités. L’autonomie, en ce sens, ne peut se constituer comme un dehors réel, mais se déploie nécessairement à l’intérieur de cette forme sociale.
Cela se manifeste dans la tendance récurrente de l’anarchisme à construire des espaces d’autogestion, des communes, des collectifs ou des réseaux horizontaux qui, bien qu’ils se présentent comme des alternatives au capital, finissent par reproduire ses catégories fondamentales. La production, la distribution, l’échange et l’organisation du temps dans ces espaces n’échappent pas à la logique de la valeur, mais la reconfigurent à petite échelle. L’autogestion, loin d’abolir la relation sociale capitaliste, peut se transformer en une forme d’administration directe de sa propre exploitation, dans laquelle les sujets gèrent collectivement les conditions de leur reproduction sans rompre avec les déterminations structurelles qui les configurent. Ainsi, la critique de l’État et de la hiérarchie ne se traduit pas nécessairement par une critique effective de la valeur, du travail abstrait ou de la forme marchande.
D’autre part, dans ses versions les plus contemporaines, l’anarchisme a eu tendance à s’orienter vers des formes de négativité qui privilégient l’insurrection, le sabotage, la révolte ponctuelle ou l’action directe comme modes de confrontation avec l’ordre existant. Ces pratiques, qui expriment de manière immédiate le rejet de la domination, opèrent cependant sur un registre fragmentaire et discontinu. L’insurrection devient un moment intense mais éphémère, incapable de s’articuler en un processus de transformation qui dépasse les conditions qui la rendent possible. En ce sens, la négativité anarchiste court le risque de rester prisonnière d’une répétition de gestes de rupture qui ne parviennent pas à transcender leur propre immédiateté, fonctionnant davantage comme des soupapes de décompression que comme des vecteurs d’abolition des relations sociales.
Tout comme dans le cas des courants communistes traditionnels, les formes contemporaines de l’anarchisme ont tendance à se cristalliser en configurations pouvant être comprises comme des « sectes » au sens large. Pas nécessairement en termes d’organisation rigide, mais comme des constellations fermées de pratiques, de discours et de sensibilités qui reproduisent leur propre identité. Ces formations fonctionnent comme des espaces de reconnaissance mutuelle, de production symbolique et de différenciation par rapport à d’autres groupes, générant une microéconomie de prestige, de radicalité et de cohérence. Dans ce processus, la critique devient un marqueur identitaire et la pratique une forme d’appartenance, plutôt qu’un moment de transformation effective des relations sociales.
La fonction de ces formes au sein de la logique du capital n’est pas simplement de s’y opposer, mais aussi de s’intégrer de manière spécifique à sa reproduction. La prolifération de collectifs, de réseaux et d’espaces autonomes fragmentés contribue à une dispersion de la conflictualité qui rend difficile l’émergence de ruptures plus profondes. Dans le même temps, l’esthétisation de la radicalité, la circulation de discours critiques et la production de modes de vie alternatifs peuvent être facilement absorbées par le capital en tant que niches culturelles, formes de consommation ou identités différenciées. Ainsi, même les pratiques qui se veulent les plus radicales peuvent être reterritorialisées en tant que moments de valorisation, que ce soit sur le plan symbolique, culturel ou économique.
L’échec de l’anarchisme, compris non pas comme une disparition mais comme une incapacité à se constituer en une force d’abolition du capital, ne peut être attribué uniquement à ses limites internes ou à la répression externe. À l’instar des courants communistes, l’anarchisme s’inscrit dans un cycle historique spécifique où certaines formes d’action et d’organisation semblaient capables de renverser l’ordre existant. Avec la transformation des conditions de reproduction du capital, ces formes ont perdu leur efficacité. La subsomption réelle de la vie sociale, l’intégration de la technologie, de la logistique et de la violence dans les processus de valorisation, ainsi que l’extrême fragmentation des conditions d’existence, ont redéfini le terrain de la lutte des classes.
Dans ce nouveau contexte, le pari de l’autonomie, de la communauté ou de l’insurrection ponctuelle ne parvient pas à échapper aux déterminations qu’il prétend nier. La critique radicale ne peut plus consister en la construction d’espaces alternatifs au sein du monde existant ni en la répétition de gestes de rupture qui s’épuisent en eux-mêmes. Si le communisme reste une possibilité, celle-ci ne peut se fonder ni sur l’affirmation de la classe ni sur l’affirmation de l’autonomie, mais sur la dissolution des catégories mêmes qui structurent la vie sociale sous le capital. Cela implique de reconnaître qu’il n’y a pas d’extériorité possible à partir de laquelle construire un monde nouveau, mais uniquement la possibilité d’une transformation immanente qui, au cours des crises, remette en question et défasse les formes qui nous constituent.
En ce sens, l’anarchisme, tout comme les courants communistes qu’il prétendait dépasser, se heurte aujourd’hui à sa propre limite historique. Non pas comme un ensemble d’idées qu’il faudrait écarter sans autre forme de procès, mais comme des formes qu’il faut traverser de manière critique pour penser au-delà d’elles. La tâche ne consiste pas à choisir entre parti, conseil ou communauté, ni à radicaliser la négativité à l’infini, mais à comprendre pourquoi toutes ces formes sont devenues insuffisantes et ce que signifie, dans les conditions actuelles, imaginer et pratiquer une rupture qui ne reproduise pas ce qu’elle prétend abolir.
III. Au-delà de l’affirmation et de l’autonomie : forme-valeur, mythologies révolutionnaires et restructuration capitaliste au XXIe siècle
Les critiques adressées tant aux courants communistes traditionnels qu’à l’anarchisme convergent sur un point décisif : tous deux sont restés prisonniers de formes historiques de la lutte des classes qui ne correspondent plus aux conditions actuelles de reproduction du capital. Malgré leurs différences stratégiques et théoriques, elles partagent une série de mythologies qui, en leur temps, ont eu une fonction mobilisatrice, mais qui constituent aujourd’hui des obstacles à une compréhension adéquate du présent. Ces mythologies ne sont pas de simples erreurs idéologiques, mais des condensés d’un cycle historique spécifique où la relation capitaliste permettait d’imaginer son dépassement à partir de l’affirmation de certains sujets, pratiques ou horizons organisationnels.
L’une des mythologies les plus persistantes est celle du sujet révolutionnaire, qu’il s’agisse du prolétariat organisé, du parti d’avant-garde ou de la communauté autonome. Dans toutes ses variantes, cette idée suppose l’existence d’une instance sociale capable d’incarner positivement la négation du capital. Cependant, dans les conditions actuelles, cette hypothèse devient de plus en plus intenable. La restructuration capitaliste des dernières décennies a dissous les bases matérielles qui soutenaient la possibilité d’une identité de classe relativement homogène. La fragmentation du travail, la précarisation généralisée, l’expansion des formes d’emploi discontinues et l’intégration de la vie entière dans les circuits de valorisation ont produit un scénario dans lequel le prolétariat ne peut plus s’affirmer comme un sujet unifié, mais apparaît dispersé dans de multiples positions instables, traversées par des déterminations hétérogènes.
À cette mythologie du sujet s’ajoute celle du programme, c’est-à-dire l’idée que le communisme peut être préfiguré comme un ensemble de mesures, d’institutions ou de formes d’organisation qui, une fois mises en œuvre, conduiraient au dépassement du capital. Tant le léninisme avec sa transition étatique que le conseillisme ou l’anarchisme avec leurs formes d’autogestion partagent, à des degrés divers, cette confiance dans la possibilité d’anticiper la forme de la société future. Cependant, cette conception présuppose que le capital est une structure qui peut être remplacée par une autre, alors qu’il s’agit en réalité d’une forme sociale qui traverse la totalité des relations. L’abolition du capital ne peut consister en la mise en œuvre d’un modèle alternatif, mais en la décomposition des catégories mêmes — valeur, travail abstrait, marchandise — qui structurent la vie sociale.
Une autre mythologie fondamentale est celle de l’extériorité, la croyance qu’il est possible de se situer en dehors du capital, que ce soit par la prise du pouvoir d’État ou par la construction d’espaces autonomes. Dans les deux cas, on suppose qu’il existe un point d’appui à partir duquel transformer la totalité. Cependant, la forme-valeur, dans son développement contemporain, a atteint un tel degré de pénétration qu’elle ne laisse intacte aucune extériorité. La subsomption réelle a non seulement incorporé le processus de travail, mais aussi la reproduction sociale, la subjectivité, la technologie et la vie quotidienne dans son ensemble. Dans ce contexte, tant l’État que la communauté apparaissent comme des formes internes à la reproduction du capital, et non comme des instances externes capables de le nier de l’extérieur.
La persistance de ces mythologies dans le présent s’explique, en partie, par l’inertie des traditions politiques et théoriques, mais aussi par la difficulté de penser une rupture qui ne s’appuie pas sur des formes déjà connues. Cependant, cette persistance a des effets concrets : elle oriente les pratiques vers des horizons qui ne sont plus opérationnels et contribue à la reproduction d’une impuissance qui s’organise autour d’identités, de discours et de formes d’action héritées. Ainsi, les disputes entre courants — parti contre conseils, organisation contre spontanéité, centralisation contre horizontalité — continuent de se dérouler comme si les conditions qui les ont fait naître étaient toujours en vigueur, alors qu’en réalité, le terrain sur lequel elles s’ancraient a été profondément transformé.
La restructuration capitaliste du XXIe siècle, caractérisée par la financiarisation, la centralité de la logistique, l’automatisation, la numérisation et l’intégration de la violence dans les processus de valorisation, a radicalement modifié la manière dont le capital se reproduit. La loi de la valeur n’a pas disparu, mais elle opère à travers des médiations de plus en plus complexes, dans lesquelles le travail vivant s’articule avec des technologies, des infrastructures et des dispositifs de contrôle qui dépassent les formes classiques de l’usine. Dans ce contexte, les catégories traditionnelles du mouvement ouvrier s’avèrent insuffisantes pour saisir les dynamiques actuelles, et les stratégies qui en découlaient perdent leur efficacité.
Face à ce scénario, la critique ne peut se limiter à choisir entre les différentes traditions héritées ni à tenter de les actualiser superficiellement. Il faut un déplacement plus radical qui remette en question les catégories mêmes qui ont structuré l’imaginaire révolutionnaire pendant plus d’un siècle. Cela implique d’abandonner l’idée d’un sujet privilégié, d’un programme prédéfini et d’une extériorité à partir de laquelle opérer, pour penser le communisme comme un processus de transformation immanent aux crises du capital, dans lequel les relations sociales existantes sont démantelées sans reproduire leurs formes fondamentales.
En ce sens, la critique conjointe du léninisme, du consejisme, de l’autonomisme et de l’anarchisme ne conduit pas à un scepticisme paralysant, mais à la nécessité de repenser les conditions mêmes de possibilité d’une rupture. Il ne s’agit pas de nier l’histoire des luttes ni d’écarter les expériences passées, mais de reconnaître que leurs formes ne correspondent plus au présent. Ce n’est qu’à partir de cette reconnaissance qu’il est possible d’ouvrir un espace pour penser au-delà des mythologies héritées et affronter, sans illusions, les déterminations de la forme-valeur dans sa configuration contemporaine.
IV. Le parti historique de la destruction : recomposition de la rupture et dépassement de l’impuissance
Si la critique des courants communistes traditionnels et de l’anarchisme révèle l’épuisement de leurs formes historiques, et si la persistance de leurs mythologies fonctionne aujourd’hui comme une limite à la réflexion sur la transformation radicale, la question décisive ne peut se résumer à la simple négation de ces traditions. S’en tenir à la critique négative, à la dénonciation de l’insuffisance ou à la constatation de l’impuissance, risque de reproduire, sous une autre forme, la même paralysie que l’on prétend surmonter. La tâche ne consiste pas à choisir entre les anciennes formes ni à les perfectionner, mais à ouvrir un terrain différent à partir duquel la rupture avec le capital puisse être pensée et pratiquée dans des conditions radicalement nouvelles.
Surmonter la crise actuelle de la lutte des classes implique, en premier lieu, de rompre avec la logique sectaire qui a historiquement fragmenté les perspectives révolutionnaires. Les sectes — qu’elles soient léninistes, conseillistes, autonomistes ou anarchistes — ne doivent pas être comprises uniquement comme des déviations organisationnelles, mais comme des formes de subjectivation en accord avec l’impuissance structurelle du présent. Les surmonter ne signifie pas les fusionner ni les synthétiser en une nouvelle orthodoxie, mais dissoudre les conditions qui les rendent nécessaires : l’identification à une doctrine, la reproduction d’identités politiques fermées, la recherche d’une cohérence interne comme substitut à l’efficacité réelle. La rupture avec les sectes est, avant tout, une rupture avec la forme d’appartenance qui transforme la théorie en propriété et la pratique en répétition.
En ce sens, reprendre l’offensive de la lutte des classes ne peut partir de la reconstitution d’un sujet positif ni de l’élaboration d’un nouveau programme. Elle doit partir de la compréhension que le communisme n’est pas une identité, une organisation ni un modèle social à réaliser, mais un mouvement de destruction des relations existantes. C’est là que prend tout son sens la notion marxiste de parti historique, non pas comme parti au sens organisationnel traditionnel, mais comme la tendance réelle, immanente, qui traverse les luttes et qui vise l’abolition des catégories fondamentales du capital. Ce parti historique ne se présente pas comme une institution séparée, mais comme la convergence de pratiques, de ruptures et de processus dans lesquels la reproduction de la société capitaliste est remise en question.
Parler du communisme comme d’un parti de la destruction implique de déplacer radicalement l’horizon de l’action révolutionnaire. Il ne s’agit pas de construire une nouvelle forme de gestion, ni de conquérir l’État, ni de créer des espaces alternatifs stables au sein du capital. Il s’agit de défaire les médiations qui soutiennent la forme-valeur : le travail abstrait, la marchandise, l’argent, la séparation entre production et reproduction, entre économie et politique. Cette destruction n’est pas un acte purement négatif, mais un processus dans lequel, parallèlement à la dissolution des relations existantes, émergent des formes de vie non médiatisées par la valeur. La négativité devient ainsi un moment d’une positivité non programmée, non anticipée, qui ne peut se déployer que dans le processus même de rupture.
Contrairement à cette perspective, les idéologies dominantes de la social-démocratie et du libéralisme progressiste fonctionnent comme des dispositifs de maîtrise de la crise. Sous la promesse des droits, de l’inclusion, de la diversité ou de la régulation, ces courants cherchent à réarticuler la légitimité du capital sans en remettre en cause les fondements. Leur critique se limite aux excès, aux inégalités ou aux défaillances du système, mais n’atteint jamais la forme sociale qui les produit. Ainsi, elles canalisent le mécontentement vers des réformes qui, loin d’ouvrir une voie de dépassement, contribuent à stabiliser la reproduction du capital dans des conditions de plus en plus précaires et violentes.
Rompre avec ces idéologies ne signifie pas simplement les dénoncer, mais comprendre leur fonction dans la reproduction de la forme-valeur. L’inclusion dans le marché, l’élargissement des droits au sein de l’ordre existant, la gestion « humaine » de l’exploitation, ne sont pas des pas vers le communisme, mais des mécanismes d’intégration qui neutralisent la possibilité d’une rupture. En ce sens, la critique du progressisme ne peut se faire à partir d’une position réactionnaire ou nostalgique, mais à partir de l’affirmation qu’aucune amélioration au sein des catégories du capital ne peut conduire à son abolition.
La reprise de la lutte des classes aujourd’hui ne prendra pas la forme d’un mouvement unifié, d’une organisation centralisée ou d’une identité collective stable. Elle se manifestera plutôt comme une multiplicité de conflits, de ruptures et de pratiques qui, à certains moments, peuvent converger vers des processus de décomposition des relations sociales existantes. La tâche n’est pas de diriger ces luttes depuis une instance externe, mais de reconnaître en elles les tendances qui pointent au-delà du capital, celles qui ne cherchent pas à gérer la crise, mais à l’approfondir jusqu’à la rendre insoutenable.
Dans ce processus, la notion de totalité prend un sens décisif. Non pas comme une structure fermée qui doit être représentée théoriquement, mais comme le caractère total de la domination capitaliste et, en même temps, comme l’horizon de son abolition. La destruction du capital ne peut être ni partielle ni sectorielle ; elle ne peut se limiter à un domaine spécifique de la vie sociale. Elle implique la transformation de la totalité des relations, la dissolution des séparations qui structurent la société moderne. C’est en ce sens que le communisme peut être pensé comme une anarchie, non pas comme un désordre, mais comme une absence de commandement, comme la dissolution de toute forme de pouvoir séparé.
Surmonter la crise des perspectives révolutionnaires héritées exige donc un double mouvement : d’une part, la critique radicale de leurs limites et de leurs mythologies ; d’autre part, l’ouverture à des formes d’action et de pensée qui ne se laissent pas capturer par les catégories du passé. Le parti historique du communisme ne se construit pas comme une organisation, mais se déploie dans la mesure où les luttes rompent avec la reproduction du capital et s’orientent vers l’abolition de ses conditions d’existence. En ce sens, la tâche n’est pas de fonder un nouveau sujet, mais de participer à un processus dans lequel les sujets eux-mêmes, tels qu’ils existent aujourd’hui, sont transformés et, en dernière instance, dépassés.
La sortie de l’impuissance organisée ne réside pas dans la recomposition des anciennes formes, mais dans leur dépassement pratique. Là où les luttes cesseront d’affirmer des identités, de reproduire des médiations et de rechercher une reconnaissance au sein de l’ordre existant, autre chose commencera à se dessiner : non pas un programme, non pas une doctrine, mais un mouvement réel qui, dans l’acte même de détruire le monde de la valeur, ouvrira la possibilité d’une vie différente. Ce mouvement, sans nom fixe ni forme prédéfinie, est ce que l’on peut appeler, au sens strict, le parti historique de la destruction.
