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Il Lato Cattivo : « Photos à travers la vitre « (deuxième partie)

 Nous continuons la traduction de ce long texte de 18 pages sous la forme d’épisode apériodique.

Merci à Amparo pour la traduction et Robert pour la relecture

Mots d’hier, mots d’aujourd’hui

Le rejet de la notion de « période de transition », de « socialisme inférieur », de « programme » etc. qu’intègre le concept de communisation n’équivaut pas à nier le caractère processuel du passage révolutionnaire ou la médiation temporelle que celui-ci nécessairement comportera, comme si une sorte de paradis communiste déjà tout prêt pouvait tomber du ciel d’un jour à l’autre. La destruction des rapports capitalistes à l’échelle mondiale durera certainement quelques dizaines d’années, peut-être plus. Parler de communisation signifie nier que le passage au communisme puisse être victorieux sans tendre nettement et d’emblée à la négation de tels rapports. Plus précisément, cela signifie nier toute actualité et valeur révolutionnaire à toutes les formes crypto-marchandes envisagées et parfois pratiquées par les trois courants du socialisme historique (marxisme, anarchisme et syndicalisme révolutionnaire), afin de substituer – ne serait-ce que de façon provisoire, après la conquête ou la suppression de l’État – les rapports de production et de distribution capitalistes (système des bons de travail, échange de produits entre entreprises auto-gérées, etc.). Bien que cela puisse sembler tautologique, le passage au communisme ne proviendra de rien d’autre que du communisme lui même, c’est-à-dire du fait que des masses humaines suffisamment importantes auront commencé à produire sans aucune contrepartie matérielle ou monétaire. Contrairement à l’idée que s’en fait le bon sens commun, c’est seulement sur cette base que pourra émerger une consommation également libre de toute contre partie, c’est à dire « gratuite ». Une telle transformation ne peut attendre d’avoir vaincu militairement telle ou telle autre fraction de la classe capitaliste, dans telle ou telle autre partie du globe, et encore moins de l’avoir vaincu à l’échelle mondiale. La destruction intégrale de l’appareil d’état bourgeois (parlement, gouvernement, administration, armée, police) et la dispersion de ses soutiens à l’intérieur de la population (corps intermédiaires etc.) ne peut se produire que de façon simultanée et liée à la véritable « expropriation des expropriateurs », laquelle ne se décrète pas comme un acte de vente ou une nationalisation (en tous cas un changement de propriété juridique), mais se pratique matériellement par l’expropriation de tout ce qui sert à la vie et à la lutte des prolétaires insurgés. Pour vaincre, ceux-ci sont contraints de nier leur condition de « sans réserves » : s’ils restent tels quels – insurgés mais à mains nues, et séparés des moyens pour vivre – ils sont déjà morts. Le concept de communisation – différent en cela de celui de socialisation (des moyens de production)  – n’indique ni une transformation pacifique et/ou graduelle, ni un acte de nature juridique, inhérent aux seuls rapports de propriété : on se réfère clairement à un contexte insurrectionnel, de déchaînement de la violence (y compris armée), et à un chamboulement dans la manière de reproduire la vie matérielle dans son sens le plus « terrestre » qui soit.

En affirmant que le passage au communisme n’est pas une « transition », au moins dans l’acception que ce mot a pris dans l’histoire des doctrines socialistes – à savoir celui de la coexistence d’un mode de production ascendant et d’un mode de production déclinant –, nous voulons insister sur le fait que le MPC – comme nous l’avons déjà dit – ne génère en son sein aucun mode de production embryonnaire. Nombreux sont ceux qui ont voulu voir les signes d’un tel mode de production embryonnaire dans le caractère social du mode de production capitaliste, par opposition au caractère privé de l’appropriation. De cette manière, on fait de la contradiction fondamentale du MPC – totalement interne aux rapports de production – une « contradiction » entre production et distribution : il ne resterait alors plus qu’à « socialiser » la seconde et tout serait réglé. Balivernes ! Le but de la production capitaliste est d’extorquer de la plus-value. Cela ne se traduit pas exclusivement par le rapport de subordination qui fait courber la tête de l’ouvrière devant le dirigeant ou le petit chef – rapport entériné par l’inégalité de leurs « pouvoirs d’achat » respectifs en dehors du lieu de travail. Au-delà de l’ouvrière et de qui la commande il y a tout un monde environnant : la machinerie, la chaîne de production et l’usine, les transports, la ville, l’appartement, la famille, les courses au supermarché etc.. Les rapports de production façonnent et se reflètent dans une configuration matérielle : la machine, la chaîne de production et l’usine sont conçues de façon à privilégier nécessairement certains critères plutôt que d’autres (la rentabilité plutôt que la santé par exemple), les marchandises disponibles au supermarché et les formes d’habitats doivent permettre une reconstitution rapide et peu onéreuse de la force de travail, etc. Aucun de ces aspects n’aurait le privilège de rester immuable sous les fourches caudines du passage au communisme. La suppression de la séparation du travailleur des moyens de production et de subsistance ne viendra pas d’une sorte de droit moral ou historique du travailleur au produit de son travail, et ne peut être assimilée à l’acte du « propriétaire légitime » qui remet les mains sur ce qui lui aurait été « volé » . Si cette conception a été pendant tout un temps prédominante, cela tient au fait que le travailleur déjà détaché des moyens de subsistance avait cependant encore en main la qualification, la maîtrise du procès de production ; celle-ci perd de sa pertinence dès lors que le capital procède à la déqualification du travail en transférant ses forces sociales (coopération, division du travail, science) au capital fixe.

Si, après 1945, des théoriciens comme Bordiga et d’autres ont pu avancer l’idée du communisme compris non comme propriété sociale ou collective mais comme une négation de toute forme de propriété , cela n’est pas dû à une meilleure lecture des classiques (toute lecture, bonne ou mauvaise, est historiquement déterminée) mais plutôt au fait que des conditions historiques différentes conduisaient à lire les classiques avec un autre regard. Pour autant que Bordiga se soit réclamé de la plus stricte orthodoxie, cela ne suffisait pas à éliminer la nouveauté.

De la même façon, le concept de communisation n’est pas tombé du ciel ; il émerge de la vague des luttes de classes des années 1960/70 et de leur critique. S’il est vrai que ces luttes ne se sont clairement pas approchées d’une rupture insurrectionnelle, elles ont fait apparaître le prolétariat sous un jour différent de celui qui avait été transmis par les générations passées et elles ont permis d’entrevoir la forme même du passage au communisme, non plus comme la création des conditions d’un communisme toujours renvoyé aux calendes grecques (gestion ouvrière de la production, généralisation des conditions du prolétariat, développement des forces productives etc.) mais comme contenu inhérent au processus révolutionnaire dès son début. « Tout pas fait en avant, toute progression réelle du important plus qu’une douzaine de programmes » (Marx à Bracke, 5 mai 1875).

Les conceptions qui voient dans la perspective communisatrice une sorte de raccourci opportuniste par rapport au dur chemin déjà tracé par les classiques, ont le défaut de considérer la révolution comme une ligne, plus ou moins droite ou brisée, qui va du point A (le capitalisme) au point B (le communisme) oubliant que le point B n’existe pas encore et que sa « position » précise par rapport au point A est suspendue à la trajectoire qui y conduira. Cela ne signifie pas remettre au goût du jour la célèbre devise de Bernstein « le mouvement est tout, la fin n’est rien », ni souhaiter un passage révolutionnaire « plus facile » (qui a jamais dit que ça serait plus facile?), mais tout simplement prendre en compte de façon matérialiste le rapport entre « mouvement » et « fin ». S’ils ne renvoient pas réciproquement l’un à l’autre, le premier ne conduira jamais au second. D’ailleurs « la fin » est elle-même remplie d’histoire et sujette au changement : « l’invariance du programme communiste » donné une fois pour toute en 1848 ne résiste pas à la critique. Dès que la classe capitaliste s’installe à la tête de la société et que sa trajectoire se sépare de celle du prolétariat, l’idée communiste apparaît. En ce sens, il existe toute une histoire pré-marxienne et pré-quarante-huitarde du programme communiste, non réductible aux utopies sociales de Saint Simon, Owen et Fourier, et rejetée par les successeurs comme étant une « ébauche primitive ». Pour qui sait lire, Marx lui-même l’écrit : « Du “parti”, tel que tu m’en parles dans ta lettre, je ne sais plus rien depuis 1852. Si tu es poète, je suis critique, et j’avais vraiment assez à faire sur l’expérience de 1849 à 1852. La Ligue (des communistes, ndr), comme la Société des Saisons de Paris, comme cent autres sociétés, n’a été qu’un épisode dans l’histoire du parti, qui nait spontanément du sol de la société moderne. » (Marx à Freiligrath, 29 février 1860 ; il faut noter que la Société des Saisons fut active de 1837 à 1839, ndr). La vision du « comment ce sera après » et comment y parvenir ne cesse de se reformuler concomitamment à chaque douloureuse retombée du « mouvement réel » – avant, à travers et après Marx. Le communisme agraire de Babeuf n’était ni plus ni moins réalisable que la « révolution en permanence » (Marx) dans l’Allemagne de 1848, c’est-à-dire de la transcroissance – toujours échouée – de la révolution bourgeoise en révolution prolétarienne. Ici aussi, comme ailleurs, « l’anatomie de l’homme explique l’anatomie du singe » (Marx, Introduction à la « Critique de l’économie politique », 1857), dans le sens bien précis où la forme la plus récente et développée dépasse la précédente sans pour autant en être l’achèvement téléologique inscrite ab origem dans celle-ci. Chaque cycle historique de la lutte des classes reformule le contenu du communisme ainsi que la forme de son instauration sur la base de la défaite du cycle précédent et de la restructuration du rapport de classe qui en découle, laquelle remodèle à son tour la composition de classe du prolétariat, les formes de son exploitation, ses pratiques dans les luttes immédiates, les formes de gestion de la lutte des classes de la part de l’État, la structure mondiale de l’accumulation, les interactions entre les pôles de son développement inégal et combiné. Chaque cycle historique et chaque reformulation du contenu du communisme ont raison de se considérer, à chaque fois, comme étant les épisodes ultimes, les plus mûrs et définitifs de la lutte des classes, même si l’histoire leur donnera tort.

La succession des cycles historiques de la lutte des classes illustre la tendance pas du tout aléatoire à la séparation croissante entre le contenu de la révolution bourgeoise et celui de la révolution communiste. Plus le mode de production capitaliste se développe dans le temps et dans l’espace, plus à son tour, le contenu du communisme formulé par la théorie brûle les ponts qui le rattachent aux révolutions historiques de la bourgeoisie. En cela, la vision du communisme ne devient pas « ce qu’elle aurait toujours due être » ; tout simplement elle se reformule au contact de  nouvelles conditions. De la revendication initiale d’une simple répartition égalitaire des biens et des travaux, elle évolue vers la remise en cause de tous les aspects de la vie humaine, englobant dans le champ visuel de sa critique de divisions et d’antagonismes plus anciens (travail/non travail, rapport être humain/nature, identités sexuelles), que le mode de production capitaliste a englobé et refaçonné à son image .

Dialectiquement, ce schisme contient également son contraire : le « passage du témoin » entre capitalisme et communisme ne se manifeste plus dans la continuité de la force productive matérielle, mais plutôt dans l’impossibilité d’un retour à une économie du besoin et de la valeur d’usage. Subordonnant à soi toute la production de valeurs d’usage pour en faire un moment du procès de valorisation, le MPC a généralisé et porté à son paroxysme la déconnexion entre le besoin immédiat et le but de la production, entre l’apport du travailleur individuel au procès de production et la partie du produit social destiné à le reproduire, entre la finitude de l’individu et l’infini de la « production pour la production ». Rétablir une proportion commensurable entre l’avoir et le donner, ne serait-ce que pendant la phase du passage au communisme, serait une régression historique.

Le MPC ne prépare pas à un retour, aussi insensé qu’irréel, à une situation antérieure où les biens et besoins immédiats seraient à nouveau l’alpha et l’oméga de la production : dans le communisme ceux-ci resteront encore un temps, un support, non plus pour satisfaire la soif de plus-value, mais pour satisfaire le besoin de la richesse la plus élevée qui soit : le besoin des autres.

1/« Or, dans mon exposition, même le profit du capital, effectivement, n’est pas “seulement un prélèvement fait sur l’ouvrier ou un ‘pillage’ à ses dépens”. Au contraire, je représente le capitaliste comme un fonctionnaire nécessaire de la production capitaliste, et je démontre amplement que celui-ci ne se limite pas à “prélever” ou à “piller”, mais au contraire il impose la production de la plus-value, et contribue donc tout d’abord à la création de ce qui sera prélevé ; en outre, je démontre diffusément que, même si dans l’échange de marchandises on n’échange que des équivalents,  le capitaliste – dès qu’il a payé à l’ouvrier la valeur réelle de sa force de travail – gagne la plus-value de plein droit, un droit qui correspond évidemment à ce mode de production ». (Marx, Notes critiques sur le Lehrbuch der politischen Ökonomie d’Adolph Wagner).

2/ Cf. Amadeo Bordiga, Le contenu original du programme communiste est l’abolition de l’individu comme sujet économique, détenteur de droits et acteur de l’histoire humaine, in Jacques Camatte, Bordiga et la passion du communisme : textes essentiels de Bordiga et repères biographiques, Spartacus 1974, pp. 73-114. Il faudra cependant remarquer que l’anti-individualisme viscéral de Bordiga, qui imprègne aussi ce texte exceptionnel, est ici à la source de deux malentendus, l’un de nature philologique, l’autre de nature théorique : d’une part, l’« individu social » de Marx devient, sous la plume de Bordiga, l’« homme sociale » (trop générique) ; d’autre part, quelle que soit l’exaltation de l’individu de la part de l’idéologie capitaliste, lui opposer une communauté organique signifie rester sur son terrain, et ne pas saisir le lien authentique entre l’individuel et le social : « tel les individus, telle la communauté » (Marx, Notes sur James Mill). L’individu du capital est aussi misérable que la communauté qui le subsume : il s’agit de se laisser derrière l’un et l’autre.

3/ Les fractions communistes découvrent à leurs propres dépens qu’il est interdit d’en tirer le moindre optimisme. À cet approfondissement « stratigraphique » de la théorie, correspond en effet son caractère de plus en plus minoritaire ; la tendance, également croissante, à déplacer le barycentre primordial et irremplaçable de la théorie elle-même de l’exploitation de classe aux antagonismes englobés, dépourvus de dynamique propre, lui fait aussi contrepoint.

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