des nouvelles du front

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Rien de tel qu’une bonne période de repli généralisé de l’activité humaine pour réfléchir un peu. Là, il s’agit de l’excellent site ILL WILL qui publie une réflexion sur le sens de la théorie … de la théorie communiste en particulier. Traduction dndf

Que devient la théorie communiste une fois qu’elle est dépouillée de sa vocation prophétique et prédictive ? Dans l’article qui suit, Peter Harrison, ex-auteur de Monsieur Dupont et co-auteur de l’ouvrage, passe en revue les différentes attitudes à l’égard de la pratique de la production théorique, qu’il interprète finalement comme une rébellion ou une “torsion” compréhensible contre la captivité qui a néanmoins été dépouillée de sa capacité à imaginer une véritable émancipation.

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Les luttes des peuples civilisés du monde entier contre nos conditions sont-elles l’expression de l’immanence du communisme, un devenir qui établira la paix et la liberté pour tous, ou sont-elles l’expression d’un ressentiment constant, répété et tout à fait noble envers une situation inéluctable qui nous opprime et nous déshumanise ?

Pour commencer

Tout le projet de Karl Marx était une entreprise scientifique, et ce parce qu’il était un produit particulièrement intuitif et sensible de son époque. L’héritage durable de sa méthodologie a été d’élever la sociologie et l’économie au rang de sciences. Comme l’a fait remarquer Lénine, “l’idée de matérialisme en sociologie était en soi un coup de génie” [1]. Et, comme le confirme Isaiah Berlin, il a été “le véritable père de l’histoire économique moderne et, en fait, de la sociologie moderne”, tout en notant que “ses réalisations dans ce domaine sont nécessairement ignorées dans la mesure où leurs effets sont devenus une partie de l’arrière-plan permanent de la pensée civilisée” [2]. Mais il n’a jamais réalisé à quel point la pensée magique s’infiltrait dans son discours, et sa science l’a transformé en un prophète à l’ancienne capable d’étayer sa prophétie du communisme en se référant, non pas à Dieu ou à la Bible, mais à des données empiriques provenant du monde matériel. Il a écrit :

“Le communisme n’est pas pour nous un état de choses à établir, un idéal auquel la réalité [devra] s’adapter. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des prémisses qui existent actuellement”.

La citation ci-dessus est tirée d’une section de l’idéologie allemande intitulée “L’opposition de la perspective matérialiste et idéaliste”. Dans cet ouvrage, écrit entre 1845-6 et publié pour la première fois en 1932, Marx et Engels ont tenté de démolir l’idéalisme qui dominait la philosophie allemande en faveur d’une approche matérialiste qui comprenait les affaires humaines comme des produits de leurs époques et circonstances particulières.

Ceci est expliqué dans la citation de Marx ci-dessous. Mais avant de lire cette citation, il est utile de comprendre que par “philosophie allemande”, Marx fait référence au mouvement de l'”idéalisme allemand” en philosophie, représenté notamment par le développement par Hegel de l’œuvre de Kant, qui était lui-même basé sur la théorie de Platon des “absolus” ou “idées”. Pour bien saisir, deux cents ans après que ces termes aient été utilisés correctement, la notion de “philosophie allemande” ou d'”idéalisme allemand” (l’idéologie allemande), il est utile de considérer le mot “idéalisme” comme un idéalisme :

“En contraste direct avec la philosophie allemande qui descend du ciel à la terre, ici nous montons de la terre au ciel. C’est-à-dire que nous ne partons pas de ce que les hommes disent, imaginent, conçoivent, ni des hommes tels qu’ils sont racontés, pensés, imaginés, conçus, pour arriver aux hommes en chair et en os. Nous partons d’hommes réels et actifs, et sur la base de leur processus de vie réel, nous démontrons le développement des réflexes idéologiques et des échos de ce processus de vie. Les fantômes formés dans le cerveau humain sont aussi, nécessairement, des sublimations de leur processus de vie matériel, qui est empiriquement vérifiable et lié à des prémisses matérielles”.

En considérant tout ce qui a été écrit par Marx, il est essentiel de garder à l’esprit, comme le souligne David Harvey, qu’il “se considérait comme un scientifique”. Harvey poursuit, “mais son matérialisme est différent de celui des scientifiques naturels. Il est historique” [3]. Marx et Engels essayaient de faire pour l’histoire et la philosophie ce que les nouvelles méthodes empiriques faisaient dans l’étude du monde naturel. Engels nous donne un aperçu plus détaillé des éléments de la science de Marx :

“Alors que la science naturelle jusqu’à la fin du siècle dernier [1799] était principalement une science de la collecte, une science des choses finies, dans notre siècle, c’est essentiellement une science de la systématisation, une science des processus, de l’origine et du développement de ces choses et de l’interconnexion qui lie tous ces processus naturels en un grand tout… [c’est ainsi] que la conception marxiste de l’histoire [qui en tire la preuve] est issue de l’histoire elle-même. Cette conception, cependant, met fin à la philosophie dans le domaine de l’histoire, tout comme la conception dialectique de la nature [“une science des processus”] rend toute philosophie naturelle [traditionnelle] à la fois inutile et impossible. Il ne s’agit plus nulle part d’inventer des interconnexions à partir de notre cerveau, mais de les découvrir dans les faits”.

L’élément prédictif au sein de la science est au centre de son utilité sociale. La science n’est utile à la société qu’elle représente – notre société – que si elle fournit des théories qui peuvent être prouvées dans le monde réel. Lorsque Marx a écrit le passage qui commence cet article, il ne suggérait pas que le communisme était une possibilité qui pourrait se produire si tous les bons facteurs s’alignent de la bonne manière. Il affirmait que tous les bons facteurs seraient contraints de s’aligner correctement à un moment donné, parce qu’une analyse correcte des tendances historiques et économiques ainsi que des circonstances des êtres humains exploités a fourni la preuve de cette inéluctabilité. Deux ans plus tard, Marx et Engels ont mis cette prédiction sur papier sous la forme du Manifeste communiste :

“La condition essentielle à l’existence et à l’influence de la classe bourgeoise est la formation et l’augmentation du capital ; la condition du capital est le travail salarié. Le travail salarié repose exclusivement sur la concurrence entre les travailleurs. Le progrès de l’industrie, dont le promoteur involontaire est la bourgeoisie, remplace l’isolement des travailleurs, dû à la concurrence, par leur combinaison révolutionnaire, due à l’association. Le développement de l’industrie moderne coupe donc sous ses pieds le fondement même sur lequel la bourgeoisie produit et s’approprie les produits. Ce que la bourgeoisie produit, donc, ce sont avant tout ses propres fossoyeurs. Sa chute et la victoire du prolétariat sont tout aussi inévitables”.

Dans ce passage sont résumées les contradictions au sein de la société qui annoncent la fin du capitalisme et le triomphe du communisme. La question n’est pas de savoir si cela va se produire, mais quand. Bien sûr, Marx a vécu à une époque différente de la nôtre, même si les deux époques sont capitalistes, et même si l’histoire du XXe siècle a indiqué à beaucoup que la lutte contre le capitalisme est bien plus complexe qu’une lutte entre la bourgeoisie et le prolétariat. Mais pour les apologistes marxistes/marxistes modernes, soutenir que Marx ne voulait pas vraiment dire que le triomphe du communisme était inévitable, et/ou négliger le fait que Marx comprenait ce qu’il faisait en tant que science, c’est soit trahir soit rejeter inconsciemment les bases théoriques de toute son entreprise [4].

Pour comprendre la relation entre empirisme et prédiction, on peut considérer cette formulation d’Albert Einstein, faite en relation avec ses théories de la relativité :

“Mais en plus de ce groupe de théories les plus importantes, il existe un autre groupe constitué de ce que j’appelle les théories de principe. Celles-ci utilisent la méthode analytique, et non la méthode synthétique. Leur point de départ et leur fondement ne sont pas des constituants hypothétiques, mais des propriétés générales des phénomènes observées empiriquement, des principes à partir desquels sont déduites des formules mathématiques d’un type tel qu’elles s’appliquent à chaque cas qui se présente. La thermodynamique, par exemple, partant du fait que le mouvement perpétuel ne se produit jamais dans l’expérience ordinaire, tente d’en déduire, par des processus analytiques, une théorie qui s’appliquera dans chaque cas. Le mérite des théories constructives est leur exhaustivité, leur adaptabilité et leur clarté, celui des théories de principe, leur perfection logique et la sécurité de leur fondement. La théorie de la relativité est une théorie de principe. Pour la comprendre, il faut saisir les principes sur lesquels elle repose” [5].

Bien sûr, nous sommes conscients que les théories, les prédictions et les principes d’Einstein se sont avérés justes : la division de l’atome a prouvé que la masse est une énergie super-condensée, et que cette énergie peut être libérée, ou transformée, et utilisée. Ce que Marx soutenait, un demi-siècle avant l’apparition des théories d’Einstein, était qu’en utilisant une méthode analytique dans toutes les disciplines, y compris l’histoire, l’économie et les sciences sociales, les scientifiques (ou tous les penseurs) pouvaient littéralement changer le monde en l’envoyant dans une nouvelle direction… tout comme la connaissance de la “loi de Boyle” (la relation entre la pression et le volume d’un gaz) était cruciale pour le développement de la machine à vapeur. Marx espérait qu’une “conception matérialiste de l’histoire” ferait la même chose pour les sciences sociales (et c’est ce qu’il a fait dans une certaine mesure, en ce sens qu’elle est la base de la sociologie au moins, même s’il pensait qu’elle ferait beaucoup plus).

Il y a une autre chose intéressante à noter ici. Einstein écrit : “La théorie de la relativité est une théorie de principe. Pour la comprendre, il faut saisir les principes sur lesquels elle repose”. Marx et Engels ont exposé pour la première fois les principes de la révolution communiste dans le Manifeste communiste, qui étaient basés sur leurs théories sociales et économiques. Bien sûr, ils étaient tous deux passionnés par l’égalité et la liberté de l’humanité, mais ce qu’ils prétendaient découvrir, c’était que cet “espoir” pouvait être physiquement extrapolé à partir des données de l’expérience humaine et transformé en loi : leur découverte signalait qu’il n’était plus, simplement un idéal utopique (une idée à imposer au monde, ou comme l’a dit Gilles Dauvé, “un idéal à réaliser” – plus de détails ci-dessous). Après la publication du Manifeste, Marx s’est mis à écrire les données sur lesquelles reposait sa théorie, et le travail sur le Capital a commencé. Les volumes du Capital avaient pour but d’exposer les faits de la société moderne nécessaires pour comprendre le caractère inévitable du communisme [6]. Marx a déplacé ses recherches philosophiques (et économiques, historiques et sociales) des arènes traditionnelles des absolus platoniciens et de l’idéalisme allemand vers le domaine florissant de la méthode scientifique, et il a encouragé d’autres penseurs à suivre son exemple.

Tous les révolutionnaires de l’époque de Marx n’ont pas été emportés par les mécanismes de la méthode scientifique. Mikhaïl Bakounine, par exemple – bien qu’il ait considéré que le premier volume du Capital était unique en ce qu’il contenait “une analyse si profonde, si lumineuse, si scientifique, si décisive, et si je peux l’exprimer ainsi, une mise à nu si impitoyable de la formation du capital bourgeois et de l’exploitation systématique et cruelle que le capital continue à exercer sur l’œuvre du prolétariat” [7] – s’est opposé à la certitude scientifique de l’attitude de Marx. Il a écrit :

“Dès qu’une vérité officielle est prononcée – ayant été scientifiquement découverte par ce grand cerveau qui travaille tout seul – une vérité proclamée et imposée au monde entier depuis le sommet du Sinaï marxiste, pourquoi discuter de quoi que ce soit ? [8]

Alors que la prédiction scientifique de Marx était basée sur des données empiriques, Bakounine s’est plutôt appuyée sur l’espoir et, ce qui est tout aussi important, sur le doute. Pour cette raison, l’espoir de Bakounine n’a jamais pu être traduit en une prédiction concrète ou écrit comme une certitude prophétique. L’espoir qu’il avait dans le potentiel des classes inférieures de renverser la tyrannie et l’exploitation n’était que cela ; ce n’était pas une prédiction d’une certaine finalité relayée à l’humanité soit par une interprétation de la parole de Dieu (comme l’avaient fait auparavant les prophètes millénaires), soit par des forces historiques.

Comme il a refusé de remodeler ses visions utopiques par le biais d’une rubrique scientifique comme l’ont fait Marx et Engels, les arguments de Bakounine, sur presque tous les sujets, pouvaient donc être considérés par eux comme “non scientifiques”. Nombre des objections de Bakounine, comme celle qui remettait en cause la relation marxiste proposée entre la ville et la campagne, pouvaient donc être considérées par Marx comme des “bêtises d’écolier”. La collectivisation forcée et l’extermination des “koulaks”, bien sûr, ont donné raison à Bakounine [9].

Le fantôme dans le présent

Comment la conception du “mouvement réel” est-elle comprise aujourd’hui ? Bruno Bosteels, un spécialiste du philosophe maoïste Alain Badiou, a noté en 2014 que “le passage central qui est répété comme un mantra non seulement dans [mon] livre mais aussi dans presque toutes les contributions aux volumes qui ont résulté des conférences sur “L’idée du communisme” jusqu’à présent” sont les lignes de Marx concernant “le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses” [10]. En 2010, Badiou lui-même déclarait : “Nous savons aujourd’hui que toute politique émancipatrice doit mettre fin au modèle du parti, ou du multipartisme, pour affirmer une politique “sans parti”” [11]. Quatre ans plus tard, il a poursuivi en affirmant

“Laissez-moi vous dire ceci : le capitalisme est un système social totalement artificiel. Nous sommes toujours confrontés à l’alternative établie par Marx : le communisme ou la barbarie. Actuellement, la barbarie est très dominante. Mais la prise de conscience de son aspect pathologique progresse également. Les progrès sont lents et invisibles, mais tout à fait réels. Je suis l’un des philosophes de ce progrès caché”. [12]

L’opposition au capitalisme est comprise ici comme un “progrès”, auquel on peut utilement substituer le mot “devenir”. Bien sûr, Badiou ne dit pas qu’il y a une lutte interminable, répétitive, contre les conditions de notre vie ; ce qu’il dit, c’est qu’il y a un processus réel qui se déroule dans la société et qui conduira à surmonter ces conditions, et il se considère comme un reporter et un auxiliaire de ce processus.

Dans la même veine, Gilles Dauvé et le groupe Théorie Communiste ont transformé le concept de “mouvement réel” en théorie de la “communisation”. Pour l’essentiel, ces théoriciens soutiennent que si une révolution doit effacer le capitalisme, elle doit se faire “en même temps”, par des mesures pratiques de la vie quotidienne, sans “programme de transition”, et ne doit pas être arbitrée par les dirigeants ou les “partis” [13]. Dans le texte de 1972, Eclipse et réémergence du mouvement communiste, Dauvé a établi la base conceptuelle de la communisation en reformulant la conception de Marx du “mouvement réel” :

“Le communisme n’est pas un idéal à réaliser : il existe déjà, non pas en tant que société, mais en tant qu’effort, une tâche à laquelle il faut se préparer. C’est le mouvement qui essaie d’abolir les conditions de vie déterminées par le travail salarié, et il les abolira par la révolution. La discussion sur le communisme n’est pas académique. Ce n’est pas un débat sur ce qui sera fait demain. Elle fait partie intégrante de toute une série de tâches immédiates et lointaines, parmi lesquelles la discussion n’est qu’un aspect, une tentative de parvenir à une compréhension théorique”. [14]

Pour Dauvé, donc, le “progrès caché” de Badiou n’est pas vraiment caché, et ce n’est peut-être même pas un “progrès”. Le communisme est une chose qui existe en réponse aux conditions qui prévalent. Pourtant, ce paragraphe désormais classique – qui est essentiellement une reformulation de la déclaration originale de Marx sur le “mouvement réel” – implique que cet “effort” contre nos conditions établira le communisme. Par conséquent, dans l’implication, il doit y avoir une sorte d’élément “progressiste”. Cependant, comme je vais le démontrer ci-dessous, peut-être que Dauvé n’a pas voulu dire cela.

La notion de “mouvement réel” a été mentionnée, mais pas référencée, dans Eclipse. Le terme est présenté de la même façon dans les textes de l’Internationale Situationniste (par Raoul Vaneigem [15], par exemple), ce qui suggère qu’il a formé un axiome clairement compris dans les milieux de la gauche radicale française dans les années 1960 et 1970. C’est dans l’essai de Dauvé dans Eclipse que la notion de “mouvement réel” – du moins pour beaucoup d’autres – est devenue l’image, ou l’hypothèse, qui sous-tend son concept de communisation nouvellement articulé [16]. En 2000, Dauvé a indiqué que la théorie de la communisation est née dans le cadre des perspectives de l’Internationale Situationniste [17], mais la véritable dette, à mon avis, est liée aux perspectives développées par Socialisme ou Barbarie (SOB) après la Seconde Guerre mondiale.

En 1959, Cornelius Castoriadis de SOB a écrit :

“Il n’y a pas de “preuve” de l’effondrement inévitable du système d’exploitation. Il y a encore moins de “vérité” dans la possibilité que le socialisme soit établi par une élaboration théorique opérant en dehors du contenu concret créé par l’activité historique et quotidienne du prolétariat. Le prolétariat se développe par lui-même vers le socialisme – sinon il n’y aurait aucune perspective de socialisme. Les conditions objectives de ce développement sont données par la société capitaliste elle-même. Mais ces conditions ne font qu’établir le contexte et définir les problèmes que le prolétariat rencontrera dans sa lutte ; elles sont loin de déterminer le contenu de ses réponses à ces problèmes. Ses réponses sont une création du prolétariat, car cette classe reprend les éléments objectifs de la situation et les transforme en même temps, ouvrant ainsi un champ d’action et des possibilités objectives jusqu’alors inconnus et insoupçonnés. Le contenu du socialisme est précisément cette activité créatrice des masses qu’aucune théorie ne pourrait ou ne pourra jamais anticiper. Marx n’aurait pas pu anticiper la Commune (non pas comme un événement mais comme une forme d’organisation sociale) ni Lénine les soviets, ni l’un ou l’autre n’aurait pu anticiper la gestion des travailleurs”. [18]

Dans ce passage, on peut discerner les mêmes sentiments, les mêmes bases théoriques, que ceux exprimés par Gilles Dauvé et Théorie Communiste [19]. On voit aussi comment l’élément “objectif”, “scientifique” de la justification est retenu – “le prolétariat se développe par lui-même vers le socialisme, sinon il n’y aurait pas de perspective de socialisme” – alors qu’il est maintenant suggéré (contre Marx lui-même, bien sûr [20]) qu’il n’y a pas de “preuve” de la fatalité du communisme. Un lecteur attentif constatera ici une tergiversation. Il convient de souligner que le fait de mettre le mot “preuve” entre guillemets indique que si la preuve ne peut pas être démontrée pour le moment, cela ne signifie pas que l’ inéluctabilité du communisme n’existe pas réellement.

“die wirkliche Bewegung”

Dans l’allemand original, la phrase “Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses” est “Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt” [21].

Marx était un philosophe et un scientifique, et il a écrit avec beaucoup de soin. Le terme “mouvement réel” n’implique pas simplement un “vrai” ou “authentique” mouvement social des peuples. Le terme est explicitement lié à ses notions d'”être générique”, Gemeinwesen [22], et à une évolution de l’histoire qui a déclenché un “mouvement réel” au sein des humains, en tant qu’êtres sociaux qu’ils sont, contre leurs conditions.

C’est ici que l’on devrait remplacer “mouvement réel” par “devenir concret”.

L’immanence du communisme n’est pas une évolution de l’espèce, et elle n’a pas été immanente depuis l’aube des temps. C’est un devenir qui a été initié au moment où le capitalisme est devenu le système social dominant, parce que le capitalisme a créé les contradictions mêmes qui allaient conduire à sa destruction, et à son remplacement par le communisme (le capitalisme exacerbe simultanément l’aliénation des êtres humains tout en les ramenant matériellement à leur essence sociale). Et pour souligner que ce devenir est lié au monde matériel et non au monde des idées, Marx souligne -italise – le mot wirkliche. La phrase, par conséquent, est mieux comprise conceptuellement en la traduisant en anglais comme : “Nous appelons communisme le devenir concret qui abolit les conditions actuelles”.

Une théorie de la théorie

Quelle est la vocation de la théorie communiste aujourd’hui ? Le groupe Théorie Communiste affirme qu’un aspect du “courant communisateur” consiste en une reconnaissance “que toute organisation permanente de la classe, toute organisation antérieure aux luttes et persistant au-delà de celles-ci, est aujourd’hui confrontée à l’échec” et que “la communisation n’est pas un programme à appliquer, ni même quelque chose que l’on peut déjà décrire, mais les voies pour y parvenir sont à explorer et cette exploration doit être internationale” [23]. Il y a deux choses qui se passent, je pense, dans ces déclarations. La première est une sorte de prudence qui se traduit par l’incertitude et la tergiversation : ils ne veulent pas paraître ridicules, c’est-à-dire anarchistes, en passant pour naïfs ou “idéalistes”, tout en voulant se séparer de tout résidu du mouvement des anciens travailleurs. La seconde est un engagement déclaré à théoriser les “luttes” afin que “les moyens d’y parvenir [la communisation]” soient révélés et élaborés. Pour eux, “la production théorique [24], bien sûr, fait elle-même partie du “courant communicateur””. Comme le mouvement ouvrier ancien est maintenant décédé, ils prétendent chercher une nouvelle théorie dans l’examen des “luttes internationales”, et cette nouvelle exploration est implicitement définie comme matérialiste et scientifique, plutôt qu’idéaliste.

Et il y a une contradiction plus profonde, ou une confusion : c’est le problème que la théorie, même dans ses propres termes, arrive toujours après l’événement (après l’expérience, après l’examen des données ; si elle arrive avant, alors elle “descend”, comme Marx l’a écrit, “du ciel”). Pourquoi, pourrait-on demander, insistent-ils sur l’importance de l’étude des luttes, si ces études ne sont pas écrites dans le but de former des “théories de principe” ? D’une part, ils déclarent que leurs contributions écrites explorent des “moyens” de communisation ; d’autre part, ils insistent sur le fait que ce qu’ils pourraient proposer n’est “pas un programme à appliquer”. L’œuvre écrite de Théorie Communiste est-elle “simplement” du journalisme, ou une façon d’essayer de transmettre une “inspiration” aux lecteurs ? Mais le journalisme consiste toujours à encourager ou à décourager objectivement les lecteurs à suivre des lignes de pensée particulières : tout journalisme est de la propagande. Et tout dépliant politique qui se rattache viscéralement, poétiquement ou intellectuellement à une cause tente également d’inspirer, c’est-à-dire de faire de la propagande. Alors, qu’est-ce que Théorie Communiste considère qu’ils font exactement ?

Selon les termes de Marx et Einstein, et dans la méthodologie de la méthode scientifique, on ne peut pas arriver à une théorie avant d’avoir fait un effort empirique, mais une fois qu’elle est formée, une théorie peut être utilisée pour prédire des possibilités ou des phénomènes futurs. Grâce aux mathématiques, Einstein a découvert qu’il existait un pouvoir immense dans la matière, ce qui a incité d’autres personnes à étudier comment accéder à ce pouvoir. Pour sa part, Marx a découvert que les contradictions historiques au sein du capitalisme ont créé une classe de personnes qui allait accomplir l’inévitable destin d’établir le communisme en triomphant du capitalisme, ce qui a poussé d’autres personnes à étudier la façon de cultiver ce pouvoir ou d’y accéder. En d’autres termes, la prédiction a toujours été l’épine dorsale de l’empirisme. Pourtant, Théorie Communiste semble avoir supprimé cette épine dorsale, se contentant au contraire de “regarder”. Selon eux, toute initiative véritablement “communicatrice” ne sera jamais aidée par la théorie, car, comme ils l’écrivent, toute organisation avant ou après une lutte est “confrontée à l’échec”. Toute “aide” qu’une théorie existante pourrait apporter serait donc néfaste. La conclusion, semble-t-il, est que les théories sur le potentiel des luttes sont au mieux inutiles [25] et au pire contre-productives. Mais toute théorie n’est-elle pas une sorte de permanence ? Utiliser la théorie pour éclairer une pratique ou une stratégie, c’est s’appuyer sur une organisation permanente des idées [26]. À quoi sert la “production théorique” si elle n’est pas destinée à éclairer la pratique future ? Dans leurs propres termes, les théoriciens comme Théorie Communiste ne sont-ils pas contre-révolutionnaires ?

Il est utile de revenir sur les implications de ce que Castoriadis a écrit plus haut. Selon lui, la théorie ne peut pas être abstraite des événements. Si les événements futurs ne peuvent être anticipés ou façonnés par les “théoriciens”, c’est parce que “l’activité créatrice” des “masses” est indépendante de la théorie, et donc éternellement séparée de toute écriture théorique. Il semblerait que Théorie Communiste aient, au contraire, et malgré leurs différences, suivi Dauvé dans une sorte d’abstraction dans laquelle ils lisent l’avenir à partir des “luttes” de la même manière qu’un « tasseur » [27] lit l’avenir à partir des feuilles de thé dans une tasse.

Mais, pour être juste envers Théorie Communiste, même Castoriadis n’avait pas encore calculé les implications de ce qu’il avait lui-même écrit. Ceci, à partir de 1964, ressemble au projet de Théorie Communiste :

“Mais ces idées [de ‘révolution socialiste’] risquent de rester des abstractions vides, des prétextes pour des sermons ou pour un activisme aveugle et spasmodique, si nous ne nous efforçons pas de comprendre comment les divisions de la société se réalisent concrètement à l’heure actuelle, comment cette société fonctionne, quelles formes de réaction et de lutte les travailleurs adoptent contre les couches dirigeantes et leur système, quels nouveaux types d’activité révolutionnaire, liés à l’existence et à la lutte concrètes des gens dans la société et à une vision cohérente et lucide du monde, sont possibles dans ces conditions”. [28]

En 1959, Castoriadis – il faut présumer – a jeté les théoriciens de la révolution à la poubelle, pour les remettre fermement à la place qu’ils souhaitaient en 1964, celle-là même que Théorie Communiste s’est réservée.

Bien sûr, il existe d’autres groupes et tendances qui partagent cette vision de la théorie et des théoriciens de la révolution. Par exemple, Endnotes, Riff-Raff, Blaumachen, Aufheben, Přátelé komunizace, Chuăng, Kommunisierung, Research and Destroy, Il Lato Cattivo, Ill Will, Cured Quail, Echanges et Mouvement, et, bien sûr, Troploin (Dauvé), entre autres. Dans ces groupes et individus – qui penchent plus vers Marx que Bakounine – le pouvoir prédictif de la science est la dernière feuille de leur arbre empirique. Leur sociologie est le dernier vestige, prudent, de l’effort empirique de Marx – un effort destiné à démontrer que la communisation, en tant que devenir, existe déjà (en tant que verbe) et est inévitable en tant que nouvel ordre social (c’est-à-dire en tant que nom). De nos jours, les “luttes” sont les choses à observer, et la théorie est ce qui est écrit à leur sujet, avec l’espoir présumé que ces écrits aideront les luttes futures. Mais peut-être que ce qui est écrit, comme l’indique Théorie Communiste elle-même, “après l’événement” – ce qui pourrait devenir une théorie ou est considéré comme une voie possible vers la théorie – est une enveloppe, un résidu, un moule qui, s’il est réinjecté dans les événements futurs – la future “activité créative des masses”, comme l’a écrit Castoriadis – n’aurait pour effet que d’empoisonner ces événements ?

Une totalité indéterminée

Ces lacunes réflexives ont été reprises dans un article récent de Endnotes, dans lequel la prémisse du “mouvement réel” a été remise en question, mais non rejetée [29]. En 2011, Endnotes a écrit avec confiance, bien que de manière mystique : “La communisation est un mouvement au niveau de la totalité, par lequel cette totalité est abolie” [30]. En revanche, dans “We Unhappy Few” (2019), ils expriment la préoccupation que “une notion du mouvement réel peut, semble-t-il, signifier (et justifier) tout, tout et rien” [31].

La confiance dans la réalité du mouvement présumé vers le communisme semble se fissurer. Et c’est, je dirais, le résultat de deux facteurs qui s’entrechoquent. Le premier est que ceux qui adhèrent encore au “mouvement réel” comme une prédiction, une prophétie, une certitude, une inéluctabilité, tentent de démontrer que leur perspective reste objective, ou scientifique, par opposition à idéaliste. La seconde étant une importante incompréhension de ce que Marx essayait de réaliser avec sa conception matérialiste de l’histoire, c’est-à-dire quelque chose de façonné par la nouvelle ère scientifique dans laquelle il vivait.

À mon avis, pour rester fidèle à Marx et à son matérialisme (essentiel si l’on veut éviter d’être aspergé par la brosse idéaliste anarchiste), il faut comprendre le “mouvement réel” – ou le “devenir concret” – comme quelque chose d’inévitable, parce qu’il s’agit d’une prédiction empirique et donc qu’il est déjà là en tant que fait matériel. Ce n’est pas que Marx disait qu’il pouvait prédire comment le “vrai mouvement” apparaîtrait, ou se ferait connaître dans chaque cas, ou même dans n’importe quel cas ; il disait seulement qu’il apparaîtrait, parce que les données le lui disaient. Grâce à cette certitude empirique, Dauvé, par exemple, est capable d’écrire (voir ci-dessus) que le communisme “existe déjà, non pas comme société, mais comme un effort, une tâche à laquelle il faut se préparer” – ce qui confère au communisme le même statut dans l’existence que la puissance d’un atome avait pour Einstein (voir ci-dessus) avant qu’elle ne soit pratiquement prouvée au monde par la fission nucléaire.

Le groupe qui publie le journal en ligne Ill Will a récemment repris le terme “le vrai mouvement”, mais il lui donne un sens tout à fait différent. Pour Ill Will, “le vrai mouvement” désigne toutes les expressions non médiatisées de résistance aux choses telles qu’elles sont :

“Dans un effort de réflexion sur les événements de cet été, certains d’entre nous ont commencé à distinguer pour eux-mêmes deux visages apparemment distincts du mouvement : le “mouvement social”, et quelque chose que, faute d’un meilleur terme, nous venons de commencer à appeler le “vrai mouvement”. D’un côté, il y a le côté “protestation”, avec toutes ses organisations politiques de gauche constituées, ses marches ritualisées, ses leaders au mégaphone, ses policiers (ou “marshalls”) autoproclamés, etc. Ce que nous appelons le “mouvement social” est la tendance spontanée à traduire l’antagonisme ou le conflit social en revendications, dialogue, désobéissance pacifique, prise de conscience, etc. Même lorsque cela conduit, dans certains cas particuliers, à des formes d’action plus radicales, comme l’autodéfense des foules ou le vandalisme occasionnel contre la propriété de l’État, cela se fait sur le mode de la “politique de pression” visant à influencer les changements de politique comme le “défraiement”, etc. En revanche, nous utilisons le terme “mouvement réel” comme une abréviation pour nommer toutes les caractéristiques de la rébellion qui contournent la représentation, le discours et le dialogue, et poursuivent plutôt l’antagonisme avec l’État et le capital directement, même physiquement, si vous voulez”.

Comme ils continuent :

“Avec le ‘mouvement réel’, nous avons affaire à une forme d’antagonisme non hégémonique qui n’attend la permission de personne, ne fait confiance à aucune autorité au-delà de sa propre perception de ce qu’il faut faire et de ce qui a du sens, et ne se comprend généralement pas comme étant engagé dans un appel à la société civile ou comme une puissance souveraine naissante.

Cette formulation du terme abandonne la prédiction de l’inéluctabilité du communisme au profit d’une affirmation du potentiel radical des résistances sociales qui ne sont pas immédiatement cooptées par les organisations politiques ou les individus. C’est bien sûr exactement ce que Castoriadis, Dauvé, Badiou et Théorie Communiste valorisent et envisagent, mais sans insérer la notion mystique que le simple fait que de telles luttes sans médiation existent est la preuve que le communisme est en marche. Ill Will a donc abandonné le matérialisme de Marx et est revenu à l’idéalisme de Bakounine : ils veulent toujours le communisme et ils pensent toujours que c’est possible, mais pas inévitable. Par conséquent, ils ne sont pas redevables au mysticisme – le dogme religieux qui s’appuyait sur la “science” – que Marx a mis en place.

Dans l’utilisation originale du terme “mouvement réel”, il n’y a pas de retour sans fin de la révolte, par exemple, qui pourrait un jour déboucher sur le communisme. Il n’y a qu’un devenir concret : le communisme se produira parce qu’il ne peut pas ne pas se produire. C’est la différence entre Marx et Bakounine : Marx pensait que le communisme était inévitable – et il a utilisé ses observations empiriques pour étayer sa thèse – alors que Bakounine ne le pensait pas.

Jusqu’à présent, j’ai supposé que Dauvé et Théorie Communiste croyaient au “vrai mouvement” au sens marxiste, par opposition au sens de la “mauvaise volonté”. En fait, les choses ne sont pas aussi claires avec Dauvé. En de nombreux endroits, il semble beaucoup plus proche du sens du terme utilisé par Ill Will. Quand on lit le débat reproduit dans le premier numéro du Endnotes Journal (2008), il devient évident que Dauvé n’insère pas la conceptualisation marxienne du “mouvement réel” -inéluctabilité- dans la communisation, alors que Théorie Communiste continue à le faire. Endnotes offre un résumé utile des différences entre les deux présentations de la communisation comme suit :

“Ainsi, pour Troploin [Dauvé], le communisme en tant que communisation est une possibilité toujours présente (bien que parfois submergée), qui, même s’il n’y a aucune garantie qu’elle se réalise, est un invariant de l’époque capitaliste. En revanche, pour TC, la communisation est la forme spécifique que la révolution communiste doit prendre dans le cycle de lutte actuel. Contrairement à Troploin, donc, TC est capable d’ancrer sa conception de la communisation dans une compréhension de l’histoire capitaliste en tant que cycles de lutte”[32].

Si Dauvé considère la communisation comme une “possibilité”, alors le communisme lui-même n’est qu’une possibilité. Théorie Communiste, en revanche, semble soutenir que la communisation est la forme particulière que la révolution communiste prendra (“doit”) à une époque capitaliste donnée. Comme ils l’écrivent :

“Cela signifie-t-il que la révolution et la communisation sont maintenant le seul avenir ? Encore une fois, c’est une question sans signification, sans réalité. La seule inéluctabilité est la lutte de classe à travers laquelle nous ne pouvons concevoir la révolution de ce cycle de lutte, et non pas comme un effondrement du capital laissant un espace ouvert, mais comme une pratique historiquement spécifique du prolétariat dans la crise de cette période du capital… L’issue de la lutte n’est jamais donnée d’avance. Il est évident que la révolution ne peut pas être réduite à une somme de ses conditions, car elle est un dépassement et non un accomplissement”. [33]

Dans ce passage, Théorie Communiste semble essayer de garder sa poudre prédictive empirique au sec. Ils refusent de répondre en termes simples et honnêtes à la question posée par Dauvé lorsqu’il écrit :

“Qui pourrait soutenir que le communisme est voué à se produire ? La révolution communiste n’est pas le stade ultime du capitalisme”. [34]

Un devenir concret ou un retour sans fin ?

N’est-il pas vrai que, lorsque l’on compare la vie dans la civilisation à la vie en dehors de celle-ci, la première a été assaillie par des cycles de révolte sans fin depuis sa première apparition, alors que la seconde ne l’a pas été ? Si nous devons prendre l’étude de la révolte au sérieux, ne devrions-nous pas comparer un système social qui encourage et facilite la révolte, même si ce n’est pas le but, avec un système social dans lequel il n’y a pas de révolte ? Au contraire, les révolutionnaires ont tendance à écarter les “sauvages”[35] – les “primitifs” – du passé et du présent… parce qu’ils constituent un obstacle au récit révolutionnaire, exactement comme ils le font pour les récits de gens comme Bolsonaro et Modi [36]. Ces deux récits font partie du sermon de la civilisation et sont donc – sans équivoque – des récits plus sédentaires [37].

Nous sommes tous des produits et des fonctions de la société dans laquelle nous sommes nés, quelle que soit celle dans laquelle nous sommes. Comme Jacques Camatte l’a souligné avec éloquence, “l’humanité” [38] est domestiquée par le capital. Comme il le fait remarquer, si nous luttons contre le capital, nous ne faisons que le rendre plus fort, ce qui indique logiquement que nous sommes des produits et des fonctions du capital. Il se trouve que je crois que c’est exact. Cependant, alors que Camatte conclut que “nous devons quitter ce monde” [39] en nous en retirant, je suis convaincu que, si nous sommes des produits et des fonctions de notre société comme il semble le soutenir, nous ne pourrons jamais que recréer la société que nous avons l’intention de quitter. Si nous la combattons, nous la rendons plus forte ; si nous la “quittons”, nous l’apportons avec nous.

Partout où il y a eu une révolution, non seulement l’État est devenu plus fort (Angleterre, France, Russie, Chine, Cuba, etc.), mais l’exploitation des classes ouvrières s’est intensifiée, est devenue plus brutale et plus efficace. De même, toutes les tentatives d’évasion du capital ou de l’État, ou des choses telles qu’elles sont, toutes les sectes ou mouvements qui sont partis ailleurs pour fonder un nouveau monde – des Vikings qui ont échappé au pouvoir naissant du royaume en expansion de Harald Finehair en s’installant en Islande, à la tragédie de Jonestown – n’ont-ils pas emporté la maladie avec eux ?

Nous ne pouvons pas nous battre pour sortir de la civilisation, ni y échapper – c’est écrit en nous. Un jardin communautaire au milieu d’un projet de logement n’est pas une évasion, mais simplement un répit temporaire et tranquille, tout comme une maison thoreauvienne dans les bois ou une cabane d’ermite bouddhiste dans les montagnes de Zhongnan. Nous ne pouvons pas choisir de devenir quelqu’un d’autre. Les gens peuvent devenir radicalement différents, mais cela ne peut pas être une fonction de leur choix [40]. Au fil du temps, un ermite dans les montagnes peut se transformer un peu, mais la transformation sera différente de ce qui était prévu. Même si l’on peut dire qu’un ermite a échappé à la civilisation, il faut rappeler que les humains, comme l’a souligné Marx, ne sont pas humains les uns sans les autres. En tout cas, une telle entreprise ne peut pas se transformer en une stratégie pour une masse de personnes.

Ayant été témoin, comme tout le monde, des immenses tragédies et des farces meurtrières de la première moitié du XXe siècle, Albert Camus a plaidé, au grand dam de Sartre, en faveur de la rébellion, c’est-à-dire de l’opposition à toute forme de dictature, par opposition à la révolution. Selon lui, “au lieu de tuer et de mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, il faut vivre et laisser vivre pour créer ce que nous sommes” :

“Le révolutionnaire est à la fois un rebelle ou un policier, ou un bureaucrate, qui se retourne contre la rébellion. Mais il n’y a absolument aucun progrès d’une attitude à l’autre, mais une coexistence et une contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit par devenir soit un oppresseur, soit un hérétique. Dans l’univers […] qu’ils ont choisi, la rébellion et la révolution se terminent par le même dilemme : soit le pouvoir policier, soit la folie”. [41]

Camus exploite ici le même filon que Jean-Jacques Rousseau avait exposé deux siècles plus tôt, à savoir que nous sommes coincés dans ce monde, et qu’il faut en tirer le meilleur parti. Dans le Discours sur l’inégalité de Rousseau, il expose son analyse de la civilisation comme une société de dépendance centripète à laquelle nous ne pouvons pas échapper. Puis, dans Le Contrat social, il explique comment nous pouvons essayer de rendre les gouvernements aussi “responsables” que possible (il n’a jamais été le révolutionnaire sanguinaire que Robespierre a présenté comme tel).

J’ai soutenu ailleurs que – même s’il commet des atrocités – l’État lui-même n’est ni bon ni mauvais sur le plan ontologique, même si son arrivée ou son émergence est toujours le résultat d’un manque de chance. L’État est une solution managériale au problème d’une population nombreuse [42]. La leçon centrale de la révolution russe – pour les “révolutionnaires” – était que la société de masse doit être gérée. Ainsi, la vie dans un État ou une civilisation est toujours et pour toujours insatisfaisante et notre réponse appropriée à une telle condition est le ressentiment [43]. Ce ressentiment alimente les résistances et les rébellions, et toutes sortes de révoltes contre notre condition. Notre ressentiment commence dès notre naissance, lorsque nous nous trouvons inexplicablement projetés dans un monde, représenté principalement par nos parents, qui est pédagogique et anti-humain, un monde qui ne nous fait pas confiance et qui, comme insiste avec perspicacité Jacques Camatte, nie notre “naturel” [44]. Bien sûr, traiter les enfants de cette manière est nécessaire non seulement pour la reproduction de la société de masse – et donc inévitablement hiérarchique et exploitante [45] – mais aussi pour leur propre survie dans celle-ci. À l’adolescence, lorsqu’ils acquièrent une certaine autonomie physique et intellectuelle, l’accumulation de ce ressentiment s’exprime souvent par une “rébellion adolescente”.

Croire au “mouvement réel” – le devenir concret – c’est soit affirmer que nous pensons que le communisme est inévitable, parce qu’il y a un développement historiquement matériel (devenir), initié par le capitalisme, dans l’être humain qui le pousse vers le communisme, soit utiliser l’expression de manière “laïque”, en occultant son insistance religieuse sur l’inéluctabilité . Quoi qu’il en soit, la production de textes pointe vers la même abstraction que celle que j’ai mentionnée précédemment. Pour maintenir le vernis de la crédibilité scientifique, les “luttes” doivent être examinées, comme Castoriadis l’a soutenu, sous l’angle de ce que l’on pourrait appeler un “mouvement réel” : nous cherchons des signes, dans le cycle sans fin des révoltes, du germe de la révolution mondiale, et nous essayons ensuite de participer, ou de démontrer notre utilité à la cause du but supérieur en écrivant sur ces signes apparents. De cette façon, que nous comprenions ou non ce que Marx entendait par “le vrai mouvement”, nous devenons tous des “lutteurs” : des gens qui cherchent la promesse d’un nouveau monde dans des “luttes”, tout comme les “lutteurs de tasse” font des prédictions à partir des feuilles de thé dans une tasse. Et ce faisant, nous entrons dans un domaine mystique dans lequel notre conviction révolutionnaire – la seule que partagent Marx et Bakounine – tourne autour de la planète comme une théière de Russell.

Coda

« Luttéomanie », qu’elle soit le fait de ceux qui prophétisent le communisme ou de ceux qui veulent simplement le communisme, est donc le nom que je propose pour la “production de la théorie révolutionnaire” aujourd’hui. La théorie a-t-elle pour but d’informer la pratique future et de nous montrer la vérité qui devrait être révélée à l’avenir, comme sous la forme d’une “théorie de principe” ? Sinon, comment peut-elle éviter de s’enfermer dans un passé perpétuel, ou de finir comme une forme de journalisme ou de propagande ?

La théorie, dans le sens où les révolutionnaires l’utilisent, n’est pas ce qu’elle prétend être. Comme l’indiquent mes propres recherches [46], l’écriture est née de la comptabilité dans le commerce et de l’organisation des personnes au sein des États. Comme l’observe Claude Lévi-Strauss :

“Si mon hypothèse est correcte, la fonction première de l’écriture, en tant que moyen de communication, est de faciliter l’asservissement des autres êtres humains. L’utilisation de l’écriture à des fins désintéressées, et en vue de satisfaire l’esprit dans les domaines soit des sciences, soit des arts, est un résultat secondaire de son invention, et peut même n’être qu’un moyen de renforcer, de justifier ou de dissimuler sa fonction première”. [47]

La théorie, donc, comme tout écrit, est une expression de l’argent ou du pouvoir, ou de l’oppression potentielle. Pourquoi écrire cet article alors ? Eh bien, tout d’abord, si je savais vraiment pourquoi j’écris cela – ou si je faisais quoi que ce soit – je serais en possession d’une sorte de conscience impossible, bien au-dessus de tout ce dont un cerveau et un système nerveux sont capables. Non, c’est faux. Les humains croient en la possibilité d’une conscience supérieure, ou du moins sont tentés par cette idée, parce que leur conscience, comme l’ont suggéré Schopenhauer et Nietzsche, est une conscience “superficielle et falsifiant” [48], consistant à catégoriser et à classer le monde, un processus qui exige une concentration qui exclut d’autres vérités. C’est pourquoi les humains peuvent construire des villes et écrire des sonnets, et c’est pourquoi les personnes extérieures à la civilisation refusent cette “capacité”, qu’ils considèrent comme une malédiction.

Lévi-Strauss a-t-il raison ? Cher lecteur, est-ce que je cherche à vous asservir ? Toute écriture est oppressive et marque la tyrannie que nous acceptons et que nous infligeons. Ecrire est l’expression de ce mouvement de torsion que nous faisons tous à la condition d’exister au sein d’un Etat et d’une civilisation, mais il faut reconnaître le danger interne à l’écriture. Au lieu de vivre réellement, quelque chose d’éternellement nié, nous essayons d’élaborer quelque chose qui, à tous les niveaux, ne peut être élaboré, en effet, cet effort ne peut qu’aider à construire de nouvelles tyrannies et à mettre en place de nouveaux maîtres. Moi, nous continuons à nous contorsionner – nous ne pouvons rien faire d’autre – jusqu’à ce que l’air cesse de pénétrer dans nos poumons et que notre corps s’immobilise.

Il existe effectivement un véritable mouvement dans la société civilisée, mais ce n’est que cela, un mouvement ou un réflexe – un ressentiment individuel et social – et non un devenir. Il s’agit d’un ressentiment persistant, naturel et éminemment noble, un discours émotionnel, physique et intellectuel constant ou récurrent entre les exploités et les conditions de leur exploitation. Ce n’est pas un devenir. Ce n’est pas une évolution vers un monde meilleur. C’est la condition permanente de nous qui existons dans la civilisation – une forme de société à laquelle, une fois établie, il n’y a pas d’échappatoire. Mais nous devons être prudents, car ce ressentiment peut si facilement se transformer en élitisme, en autoritarisme (terreur), en malhonnêteté et en apitoiement sur soi-même (ou en une souffrance semblable à celle du Christ) s’il n’est pas équilibré par l’humour, la gentillesse et l’autodérision, et par un fort sentiment que le monde civilisé dans lequel nous sommes piégés est profondément absurde.

-Peter Harrison, décembre 2020

Cet article est adapté d’une partie d’un ouvrage non publié, “Prophétie dans la tradition révolutionnaire”. L’auteur tient à remercier les éditeurs d’Ill Will pour avoir considérablement amélioré l’article grâce à la révision et à une myriade de suggestions judicieuses.

Notes

[1] V.I. Lénine, “What The Friends of the People Are, Part 1”, 1894, Marxists Internet Archive.

[2] Isaïe Berlin, Karl Marx, PUP, 1978. Pages 147-8.

[3] David Harvey, A Companion to Marx’s Capital, Verso, 2010. Page 197.

[4] Ceci est exploré plus en détail, notamment en référence à l’interprétation faite par G. A. Cohen, dans Prophecy in The Revolutionary Tradition, non publié.

[5] Albert Einstein, “Time, Space and Gravitation”, dans The London Times, 28 novembre 1919, peut être consulté en ligne. En faisant référence à la distinction analytique/synthétique, Einstein affirme son empirisme. En sémantique, la distinction est représentée par ce genre de phrases : “les dentistes sont des médecins” (analytique) et “les dentistes sont riches” (synthétique). De la même manière, par exemple, Marx pourrait dire que le renversement du capitalisme est inévitable en raison de certaines contradictions dans sa dynamique, mais ne dirait pas que le capitalisme doit être aboli parce qu’il est mauvais – même s’il fait remarquer que certains de ses aspects sont terribles et inhumains.

[6] Voir Ernest Mandel, “Introduction”, dans Karl Marx, Capital Volume 3, David Fernbach (trad.), Penguin, 1991 : “Bien que ces volumes contiennent une énorme quantité de dynamite intellectuelle et morale visant la société bourgeoise et son idéologie dominante – avec tout ce que cela implique pour les êtres humains, surtout pour les travailleurs – ils ne donnent aucune indication précise sur la façon dont les contradictions internes du système préparent le terrain pour sa chute finale et inévitable”. Pages 9 et 10. Mandel était un trotskyste de premier plan, et il est significatif de noter que Lénine et Trotsky ont tous deux abandonné la thèse de l’ inéluctabilité de Marx, alors que des penseurs tels que Luxemburg et Pannekoek ne l’ont pas fait – ce qui est examiné plus en détail dans Prophétie dans la tradition révolutionnaire.

[7] Mikhaïl Bakounine, Le système capitaliste, (sans date), Marxists Internet Archive (MIA). Note de bas de page 2.

[8] Bakounine, Sur l’Association internationale des travailleurs et Karl Marx, 1872, MIA.

[9] La répétition de “l’obstacle de la paysannerie” de Marx par Théorie Communiste est explorée dans The Freedom of Things : An Ethnology of Control, P. Harrison, TSI Press, 2017, pages 128-130. Voir aussi la note de bas de page 13, page 205-6.

[10] Bruno Bosteels, ‘Preface to the Korean Translation of The Actuality of Communism,’ 2014, peut être trouvé sur le site web Academia, les individus peuvent s’inscrire gratuitement. Les conférences “L’idée du communisme” ont été lancées par Slavoj Žižek, Badiou et d’autres pour explorer les notions contenues dans le livre de Badiou, L’hypothèse communiste, 2009.

[11] Badiou, A. 2010, The Communist Hypothesis, David Macey et Steve Corcoran (trad.), Verso. Page 155. Le passage se poursuit directement avec une expression de dégoût pour l’anarchisme : “…et en même temps sans tomber dans la figure de l’anarchisme, qui n’a jamais été autre chose que la vaine critique, ou le double, ou l’ombre, des partis communistes, tout comme le drapeau noir n’est que le double ou l’ombre du drapeau rouge”.

[12] Badiou, interviewée en 2014. Transcription : Non-fiction créative : A Lecture Performance by Alain Badiou,’ 2015, sur le site web de l’organisation. Pour Badiou, le matérialisme est “une philosophie d’assaut” (A. Badiou, Théorie du sujet, Bruno Bosteels (trans.), Continuum, 2009/1982, p185). Et pour qu’il y ait un “événement”, il faut qu’il y ait une “intervention” qui modifie la situation ou provoque une “rupture” – par conséquent, la prétention de Badiou d’être un “philosophe de ce progrès caché” pourrait également être considérée comme une prétention d’être un philosophe de l'”intervention”. Cela correspond bien à son maoïsme, et à ses invasions notoires des conférences de Deleuze (il a appelé Deleuze «  ennemi du peuple”) à la fin des années 1970. Voir, François Dosse, Intersecting Lives, Deborah Glassman (trans.), CUP, 2010 (2007), pages 365-8.

[13] Dans ‘Communization in the Present Tense’, TC écrit : La communisation n’est rien d’autre que des mesures communistes prises comme de simples mesures de lutte par le prolétariat contre le capital” (p53, souligné dans l’original), mais dans le même texte, il semble qu’involontairement, ils expliquent pourquoi les dirigeants, les experts et les “partis” émergeront certainement, même dans une révolution “communisante”, dans un passage qui appelle à “la dictature [par la “lutte armée” et le “dépassement des conflits” entre les différents éléments de la société, par exemple, employés/chômeurs, rural/ville, etc] du mouvement social de communisation”. Voir TC, “La communisation au présent” ( Endnotes, traduction) dans Communization and its Discontents : contestation, critique and contemporary struggles, Benjamin Noys (ed), Minor Compositions, 2011. Pages 55-58.

[14] Gilles Dauvé et François Martin, 2015 [1972], Eclipse and Re-emergence of the Communist Movement, PM Press, Oakland, CA. Page 7.

[15] Pour l’utilisation par Vaneigem du terme “le mouvement réel”, voir ” Basic Banalities (II) “, 1963, dans SI Anthology, page 122. Voir aussi les “Notes on the SIs Direction,” 1970, et “Several Precise Points,” 1970, qui peuvent être trouvés sur le site de NOT BORED ! qui se trouve sur le site Web de NOT BORED !

[16] Dauvé et Martin, p30, et page 23 et suivantes.

[17] Voir “Back to the SI”, sur le site de Troploin.

[18] Cornelius Castoriadis/Paul Cardan, “Proletariat et organisation”, Socialisme ou Barbarie, 27 et 28, 1959, dans Socialisme ou Barbarie : an Anthology, une traduction du livre français (publié par Acratie, 2007), disponible sur le site web NOT BORED ! Pages 328-9.

[19] Leurs écrits sont facilement accessibles en ligne. Je reviendrai sur les différences entre Dauvé et TC en temps voulu.

[20] En 1952, Amadeo Bordiga parle des “modernisateurs” marxistes (comme S. ou B.) qui ont rejeté le pouvoir explicitement prédictif du marxisme comme étant pire que les staliniens et la bourgeoisie. Voir Amadeo Bordiga, “The Historical “Invariance” of Marxism” : Presentation to the International Communist Party”, 1952, site web de la Libcom. Voir aussi la note sur Cohen ci-dessus.

[21] Cette citation est tirée de la première partie de l’idéologie allemande, “Le contraste entre les perspectives matérialistes et idéalistes”, et peut être consultée en ligne en allemand sur le site MLwerke.

[22] Pour une exploration de la notion d’être humain social de Marx, voir “The Gemeinwesen Has Always Been Here” : An Engagement with the Ideas of Jacques Camatte”, disponible en ligne sur Ill Will, Il Covile, et NonCopyriot.

[23] Voir ” Meeting : Revue Internationale pour la Communisation (2003-2008)”, sur le site de la Libcom.

[24] Voir “Théorie Communiste”, “Introduction pour la jeune Lyonnaise”, 2014, sur le site de la Libcom. Voir aussi la note de bas de page ci-dessous.

[25] Dans Eclipse, p7, Dauvé écrit : “La révolution communiste, comme toute autre révolution, est le produit de besoins et de conditions de vie réels. Le problème est de faire la lumière sur un mouvement historique existant”. Pourquoi la lumière doit-elle être faite sur ce mouvement, si ce n’est à des fins “journalistiques” ? Pourquoi, en effet, s’agit-il d’un “problème” ? D’un autre côté, une intervention écrite, si elle est effectivement lue par une personne impliquée, ne va-t-elle pas seulement servir à entraver ou à contrecarrer ce “mouvement existant” ?

[26] Je ne fais pas référence ici au concept de “praxis”, qui nécessite une autre discussion. Henri Lefebvre écrit : “Toute praxis se situe dans l’histoire ; elle est créatrice d’histoire”, Metaphilosophy, D. Fernbach (trans.), Verso, 2016 (2000), p7. Dans ce sens, nous sommes tous des produits et des fonctions de notre société, donc tout ce que j’écris ou TC est contenu, piégé, dans “notre monde” – aucun de nous ne peut vraiment introduire une idée d’une autre société (en dehors du capitalisme), comme si elle venait d’une autre planète. De cette façon, toutes nos idées “servent” notre société. Par conséquent, la question est de savoir ce que nous pensons que nous essayons d’atteindre, ou que nous pouvons atteindre, en écrivant une théorie.

[27] Tasse est le mot français pour “tasse”, et manucure est quelqu’un qui devine, ou prédit, l’avenir par des moyens magiques ou surnaturels.

[28] Castoriadis, “Recommencer la Révolution”, 1964, dans Socialisme ou Barbarie : une Anthologie, page 400.

[29] Fait fascinant, dans un article récent, publié après la rédaction de mon article (cette note de bas de page étant un ajout de dernière minute au texte), les notes de fin de page réaffirment leur perspective prophétique et parlent de “lecture des runes” : “La révolution du XXIe siècle doit laisser les morts enterrer leurs morts afin d’arriver à son propre contenu. Ainsi, la tâche d’une science contemporaine de l’espèce est de lire à nouveau les runes de notre temps, afin de comprendre comment les non-mouvements eux-mêmes révèlent la tendance anti-formistes de notre époque, et comment, dans leur confusion, nous pouvons identifier l’éclipse des formes sociales que nous appelons capital, état et classe. Puisque le communisme est le vrai non-mouvement qui abolit ces formes sociales, nous disons aux masses qui se confrontent à notre ordre vacillant – avanti barbari ! - barbares en avant”. (Je suis toujours curieux, d’ailleurs, de savoir ce que l’on entend par “les masses”).

[30] Endnotes, ” What Are We to Do ” dans Communization and its Discontents : Contestation, critique and contemporary struggles, Benjamin Noys (ed), Minor Compositions, 2011. Page 28.

[31] Endnotes, numéro 5, 2019, page 29. Disponible en ligne.

[32] Endnotes, ‘Afterword’, Endnotes Issue 1, 2008 (tous les articles sont disponibles en ligne).

[33] Théorie Communiste, “Much Ado About Nothing”, Endnotes numéro 1, 2008.

[34] Gilles Dauvé et Karl Nesic, “Love of Labour ? Love of Labour Lost…”, Endnotes numéro 1, 2008.

[35] Voir The Gemeinwesen Has Always Been Here.

[36] Modi et Bolsonaro affirment tous deux à plusieurs reprises que “les sauvages” ont besoin d’être éduqués et élevés selon des normes civilisées. Bien sûr, leurs récits sont plus explicites, mais la dynamique interne d’homogénéité au sein des deux récits est partagée.

[37] Cette affirmation est extrêmement importante, et elle est au cœur de mes autres thèses sur l’État et la politique révolutionnaire.

[38] Lui aussi ne tient pas compte de ceux qui sont en dehors de la civilisation.

[39] La conception de Giorgio Agamben du “pouvoir destitué” semble être une forme combative de “quitter le monde”. Il est important de noter que la politique d'”inversion” (quitter le monde) de Camatte évite toute “inimitié”, y compris, comme il l’écrit, “les émeutes (soulèvements, révolutions)”. Voir, Revue Invariance, définition de l'”inversion” dans le Glossaire.

40] Cette idée s’exprime pleinement dans l’histoire du Narcisse Pelletier – un marin français de quinze ans qui a fait naufrage au large des côtes australiennes au XIXe siècle et qui est devenu un guerrier Uutaalnganu – dans The Freedom of Things : An Ethnology of Control (La liberté des choses : une ethnologie du contrôle). Cette notion est également abordée tout au long du livre.

[41] Albert Camus, The Rebel, Anthony Bower (trad.), Penguin, 1982. Pages 215 et 218.

[42] Pour une exploration détaillée, voir The Gemeinwesen Has Always Been Here et The Freedom of Things.

[43] L’utilisation du mot “ressentiment” ici ne doit en aucun cas être confondue avec le terme ressentiment tel qu’il est utilisé par Nietzsche dans La généalogie de la morale.

[44] Camatte a beaucoup écrit à ce sujet dans son site web, la Revue Invariance. Un bon aperçu se trouve dans son article, Inimitié et extinction, 2019. Pour une exploration des raisons pour lesquelles la pédagogie est néfaste pour les humains et pourquoi notre société est profondément pédagogique, voir The Freedom of Things : An Ethnology of Control, et “Adani and the Purpose of Education”, janvier 2020, sur le site de CounterPunch.

[45] Pour savoir pourquoi la taille de la population nécessite une solution managériale à l’organisation de la société, voir La liberté des choses, Le Gemeinwesen a toujours été là, et “Les derniers humains” avril 2020, CounterPunch. Camatte soutient qu’une fois que “nous aurons quitté ce monde”, “il faudra quelques milliers d’années pour que le nombre d’êtres humains atteigne entre 250 et 500 millions – ce qui était probablement la population avant la grande séparation de la nature causée par la révolution agricole – et qui permettra à toutes les formes de vie de prospérer”, extrait de Instauration du risque d’extinction, fn 14, avril 2020, Revue Invariance, (ma traduction). Toute réduction forcée de la taille de la population serait, bien sûr, horrible et maléfique (ainsi qu’inutile), et c’est une autre partie de la raison pour laquelle il est impossible d’échapper à la civilisation.

46] The Freedom of Things, p5. Aussi : Denise Schmandt-Besserat, 2006, How Writing Came About, University of Texas Press ; James Scott, 2009, The Art of Not Being Governed : Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, pages 228, 388n23 ; Elman Service, 1975, Origins of the State and Civilization : The Process of Cultural Evolution, Norton, New York, p7 ; Thomas Suddendorf, 2013, The Gap : The Science Of What Separates Us From Other Animals, Basic Books, New York, p270-1.

[47] Claude Lévi-Strauss, 1961 (1955), Tristes Tropiques, John Russell (trad.), Criterion, p 292.

[48] Voir Paul Katsafanas, 2018 (2016), The Nietzschean Self, chapitre 3. Voir aussi Virginia Woolf, The Waves, 1931 : “Louis, les yeux fous mais sévères, dans son grenier, dans son bureau, a tiré des conclusions inaltérables sur la véritable nature de ce qui doit être connu” et “Qu’un homme se lève et dise : ‘Voici la vérité’, et je perçois instantanément un chat de sable qui attrape un morceau de poisson à l’arrière-plan”. Regardez, vous avez oublié le chat, dis-je.” (Edition Vintage Classics, pages 156 et 133, respectivement).