des nouvelles du front

Nous suivons depuis quelques temps le blog de ce camarade mexicain qui propose des textes très intéressants pour le milieu de la communisation. Les deux textes qui suivent sont pour nous d’une actualité qui ouvre échanges et polémiques autour de l’origine des productions théoriques. dndf

« De l’académisme, de la classe sociale et d’une fausse polémique »

https://darkcommunism.blogspot.com/2026/06/sobre-el-academicismo-la-clase-y-una.html

Suivi de :

« Comment j’en suis venu à la « communisation »

L’une des critiques les plus récurrentes adressées à ceux qui s’intéressent à la théorie de la communisation consiste à les accuser d’être des « universitaires », des « académiciens » ou les représentants d’une théorie supposée déconnectée de l’expérience prolétarienne. Au-delà de la mauvaise foi qui accompagne souvent ces affirmations, le problème principal est qu’elles partent d’une compréhension profondément superficielle tant de la classe que de l’histoire des transformations du capitalisme contemporain.

Pendant des décennies, une partie des fils et filles d’ouvriers manuels, d’employés de services, de paysans, de petits salariés du secteur public et des classes populaires a réussi à accéder à l’enseignement supérieur grâce à des luttes sociales, des mouvements étudiants, des conflits ouvriers et des conquêtes historiques qui ont partiellement élargi l’accès au savoir. L’université publique, avec toutes ses contradictions et ses limites, n’a pas été une concession spontanée des classes dominantes. Elle a constitué une conquête arrachée au cours de décennies de conflits sociaux qui ont permis à des secteurs traditionnellement exclus d’accéder à des espaces historiquement réservés à des minorités privilégiées.

Cependant, l’accès à l’enseignement supérieur n’a jamais nécessairement signifié une rupture avec la condition prolétarienne. Au contraire, pour de larges secteurs de ces générations, l’université a coïncidé avec la destruction progressive des anciennes formes d’intégration salariale. Beaucoup sont entrés sur le marché du travail alors que l’emploi stable était déjà en crise, que la précarisation s’étendait à tous les secteurs de l’économie et que les promesses traditionnelles d’ascension sociale commençaient à montrer leurs limites historiques. L’expérience consistant à combiner travail, études, chômage, sous-emploi, endettement et multiples formes de survie est devenue une réalité quotidienne pour des millions de personnes.

La figure de l’étudiant issu d’un milieu populaire qui accède par la suite à des études de troisième cycle ne représente pas une anomalie extérieure au prolétariat. Elle représente l’une des formes concrètes par lesquelles s’exprime la recomposition de classe dans le capitalisme contemporain. Les vieilles images de l’ouvrier industriel masculin, syndiqué et employé de manière stable, n’épuisent plus la réalité du travail salarié. L’expansion des services, la tertiarisation, la précarisation généralisée, la financiarisation de la vie quotidienne et la fragmentation des marchés du travail ont produit des configurations bien plus complexes de la condition prolétarienne.

C’est pourquoi il est profondément problématique de faire de l’accès au savoir une preuve d’abandon de classe. Cette idée suppose, consciemment ou inconsciemment, que le savoir doit rester monopolisé par les élites et que tout travailleur qui parvient à accéder à des espaces de formation intellectuelle cesse automatiquement de faire partie du prolétariat. Il s’agit d’une conception difficilement compatible avec toute perspective matérialiste sérieuse. Si la classe se définit par la position qu’occupent les individus au sein des relations sociales capitalistes, alors les diplômes universitaires, en eux-mêmes, ne modifient pas cette position.

Il existe en outre un aspect profondément réactionnaire dans certaines critiques de ce qu’on appelle l’« académisme ». Lorsqu’on affirme qu’un enfant d’ouvriers cesse d’appartenir à sa classe parce qu’il a accédé à l’université ou à des études supérieures, on accepte implicitement que le savoir doive rester monopolisé par les classes dominantes. On en vient à défendre une division sociale du savoir selon laquelle les enfants de la bourgeoisie peuvent devenir intellectuels, chercheurs ou théoriciens, tandis que les enfants d’ouvriers devraient rester confinés à une position sociale préalablement assignée.

Sous une rhétorique apparemment prolétarienne réapparaît ainsi une conception profondément conservatrice de la société. L’idée que certains espaces du savoir ne correspondent pas à la classe ouvrière ne constitue pas une critique révolutionnaire du capitalisme, mais une acceptation résignée des hiérarchies qu’il produit. Ce qui apparaît comme une défense de l’authenticité ouvrière finit par se transformer en une forme de naturalisation de la division capitaliste entre travail manuel et travail intellectuel.

Cette position s’avère d’autant plus problématique lorsqu’on constate qu’une grande partie des acquis historiques du mouvement ouvrier visaient précisément à briser ce monopole. L’alphabétisation de masse, l’éducation publique, les universités populaires, les bibliothèques ouvrières, les cercles d’étude et les écoles syndicales sont nés de la volonté d’abolir la séparation entre ceux qui produisent le savoir et ceux qui produisent la richesse matérielle. Considérer comme suspect le fait que des secteurs prolétariens accèdent à des formes complexes d’élaboration théorique revient à se placer objectivement à contre-courant d’une partie importante de l’histoire des luttes de classe.

Il existe en outre une contradiction rarement discutée au sein de certains milieux communistes. Souvent, ceux qui dénoncent le prétendu « académisme » de certains courants présupposent que l’expérience prolétarienne constitue une sorte d’authenticité sociologique immédiatement reconnaissable. Cependant, lorsqu’on examine la composition réelle de nombreux groupes, organisations et cercles théoriques, une réalité bien plus complexe apparaît.

Pendant plus d’un siècle, une part significative des intellectuels, militants et théoriciens révolutionnaires provenait des milieux de la classe moyenne, de la petite bourgeoisie, des professions libérales, des bureaucraties d’État, des familles de propriétaires fonciers ou même de milieux clairement bourgeois. Cela ne constitue en soi aucun problème. Le communisme n’a jamais dépendu de l’origine sociale des individus. Marx n’était pas ouvrier. Engels était fils d’industriels. Une grande partie de la tradition révolutionnaire était composée de parcours sociaux extrêmement divers.

Le paradoxe apparaît lorsque des individus issus de positions relativement protégées adoptent une attitude de méfiance permanente envers les secteurs prolétariens contemporains qui ont réussi à accéder à l’enseignement supérieur. Consciemment ou inconsciemment, ils finissent par reproduire un étrange renversement : ceux qui, historiquement, ont disposé de plus grandes ressources matérielles, d’un patrimoine familial, d’une stabilité économique ou de conditions relativement favorables pour développer des activités intellectuelles remettent en cause la légitimité de travailleurs précarisés qui ont à peine réussi à entrer dans des établissements d’enseignement grâce à d’énormes efforts matériels.

Dans les conditions du capitalisme contemporain, pour de larges secteurs prolétaires, l’accès à l’université ne représente plus une voie sûre vers la mobilité sociale. Bien au contraire. De nombreux étudiants d’origine populaire continuent de travailler pendant leurs études, survivent grâce à des emplois temporaires, font face à des dettes, à la précarité du logement, à l’incertitude professionnelle et à des perspectives d’intégration économique de plus en plus limitées. L’université ne fonctionne plus nécessairement comme un mécanisme d’ascension sociale ; elle devient souvent simplement une autre dimension de la précarité généralisée.

C’est pourquoi il est profondément révélateur que certains discours continuent d’associer automatiquement université et privilège. Derrière cette association se cache souvent une image anachronique de l’enseignement supérieur, propre à des périodes historiques où l’accès à l’université restait réservé à des minorités relativement aisées. Mais le capitalisme contemporain a engendré une situation différente : de larges secteurs prolétariens précarisés ont suivi des parcours éducatifs sans pour autant cesser de dépendre du salaire, de l’emploi précaire ou de multiples stratégies de survie.

Il existe même un paradoxe difficile à ignorer. Pendant des générations, de nombreux groupes communistes étaient composés d’étudiants, d’enseignants, d’intellectuels, de professionnels, de fonctionnaires, d’enfants de petits propriétaires ou d’individus issus de milieux aisés. Personne ne considérait que cela invalidait automatiquement leurs positions politiques. Cependant, lorsque des travailleurs précarisés du XXIe siècle parviennent à accéder à l’université, voire à des études de troisième cycle, des accusations d’académisme apparaissent, accusations qui ont rarement été adressées avec la même intensité à ces secteurs historiquement plus éloignés de l’expérience immédiate de l’exploitation salariale.

La conséquence est absurde. Ceux qui sont nés dans des familles ouvrières, qui ont connu la précarisation, le chômage, l’instabilité professionnelle et la dégradation des conditions de vie, sont considérés comme suspects pour avoir fait des études, tandis que des individus issus des classes moyennes, de la petite bourgeoisie ou même de familles bourgeoises apparaissent parfois comme les représentants légitimes d’une prétendue authenticité prolétarienne. Ce qui devait être une analyse matérialiste finit par se transformer en une caricature sociologique.

L’insistance à distinguer les prolétaires authentiques des intellectuels suspects finit par occulter précisément les transformations réelles de la composition de classe. Au lieu d’analyser les nouvelles configurations de l’exploitation capitaliste, on reconstruit des frontières identitaires qui ne correspondent plus à l’expérience effective de millions de personnes.

Il existe en outre une dimension moins visible de ce phénomène. La recherche obsessionnelle d’un prolétariat « authentique », de sujets révolutionnaires purs ou d’identités ouvrières non contaminées exprime souvent les difficultés que de nombreux courants ont rencontrées pour comprendre la longue crise historique des luttes révolutionnaires. Après des décennies de défaites, de restructuration capitaliste, de fragmentation de la classe et de décomposition des anciennes formes d’organisation ouvrière, la révolution apparaît constamment comme une possibilité reportée.

Au lieu de s’interroger sur les transformations effectives du capitalisme et de la lutte des classes, on cherche le sujet adéquat. Si la révolution ne vient pas, c’est qu’il doit y avoir un défaut chez ceux qui devraient la réaliser. Il en résulte une quête permanente de figures idéalisées : l’ouvrier authentique, le travailleur pur, l’exclu absolu, le marginal incorruptible ou toute autre incarnation imaginaire d’une extériorité révolutionnaire que le capitalisme n’aurait soi-disant pas réussi à intégrer.

Cependant, cette quête mène inévitablement à une impasse. Le prolétariat n’existe pas comme une essence cachée attendant de se manifester sous sa forme véritable. Il n’existe que comme une relation sociale contradictoire produite par le capital lui-même. La classe ouvrière réelle n’a jamais été homogène, n’a jamais été moralement pure, n’a jamais été culturellement uniforme et n’a jamais été complètement séparée des déterminations idéologiques de la société dans laquelle elle vivait.

Dans de nombreux cas, cette nostalgie opère de manière inconsciente. La frustration accumulée par l’absence de processus révolutionnaires victorieux, l’épuisement de générations entières de militants et l’expérience répétée de la défaite génèrent le besoin de trouver des explications simples à des problèmes complexes. Au lieu de reconnaître les limites historiques d’une époque donnée, on projette ses propres frustrations sur des secteurs concrets du prolétariat.

Derrière certaines dénonciations de l’« académisme », de l’« intellectualisme » ou de la prétendue perte d’authenticité de la classe ouvrière se cache souvent une incapacité à admettre que le capitalisme a profondément transformé les conditions d’existence du prolétariat. On préfère imaginer que la classe a été trahie par certains individus plutôt que de reconnaître que les formes traditionnelles mêmes de compréhension de la lutte des classes sont entrées en crise.

Cette opération a en outre une conséquence théorique particulièrement grave : elle finit par éliminer la dimension subjective de la constitution de classe. Le prolétariat cesse d’apparaître comme une réalité historique en formation permanente pour devenir une identité figée, définie par des attributs sociologiques externes. La classe ne se constitue plus à travers ses pratiques, ses conflits, ses contradictions et ses luttes, mais par le biais d’une série de caractéristiques préétablies qui permettraient de distinguer les vrais prolétaires des faux.

Or, une perspective matérialiste exige exactement le contraire. La classe n’existe pas avant la lutte. La classe se constitue historiquement à travers des processus collectifs et individuels de confrontation avec les conditions d’existence imposées par le capital. Ce n’est pas une essence mais une activité. Ce n’est pas une identité mais une relation sociale en mouvement.

La question fondamentale ne consiste pas à trouver le véritable prolétaire. Elle consiste à comprendre comment les individus réels, traversés par toutes les contradictions de la société capitaliste, produisent collectivement des formes de lutte, de résistance et de rupture qui transforment tant leurs conditions d’existence que leur propre rapport au monde social. C’est dans ce mouvement contradictoire que se constitue historiquement la classe, et non dans la quête mélancolique d’une identité ouvrière idéalisée.

La question n’a jamais été de choisir entre théorie et expérience. La question consiste à comprendre théoriquement une expérience historique que des millions de prolétaires vivent déjà : l’expérience d’une société où les anciennes promesses d’intégration salariale s’effondrent, où les médiations traditionnelles de la politique ouvrière sont en crise et où la reproduction de la vie devient de plus en plus incertaine.

D’un point de vue communiste, le problème n’a jamais été que les prolétaires aient accès à la connaissance. Le problème est que la connaissance continue d’exister comme une sphère séparée, monopolisée et organisée selon les besoins de la valorisation capitaliste. La critique révolutionnaire ne consiste pas à exclure les enfants d’ouvriers de la théorie, mais à abolir les conditions sociales qui font de la théorie, de la science et de la culture des privilèges réservés à une minorité.

La quête du prolétaire authentique et la crise de la subjectivité révolutionnaire

L’obsession de trouver le prolétaire authentique constitue l’un des symptômes les plus révélateurs de la crise historique que traversent de nombreux courants révolutionnaires contemporains. Après des décennies de défaites, de contre-révolution, de restructuration capitaliste et de décomposition des anciennes formes d’organisation ouvrière, une partie du mouvement communiste semble avoir déplacé le problème de la révolution des contradictions objectives du capitalisme vers la recherche sans fin d’un sujet idéal capable de réaliser ce que l’histoire n’a pas produit.

La question n’est donc plus de savoir pourquoi certaines luttes échouent, pourquoi certaines formes d’organisation entrent en crise ou pourquoi les transformations du capital ont profondément modifié les conditions de la lutte des classes. À la place apparaît une interrogation tout à fait différente : où se trouve le véritable prolétariat ?

Cette question recèle déjà un piège théorique. Elle présuppose qu’il existe une forme pure, authentique et originelle de la condition prolétarienne qui pourrait se cacher derrière les complexités et les contradictions du capitalisme contemporain. Elle imagine une sorte de sujet révolutionnaire idéal qui serait resté intact face aux processus d’intégration, de fragmentation ou de décomposition engendrés par le développement historique du capital.

Pourtant, l’histoire du prolétariat n’a jamais été celle d’une identité homogène. Depuis ses origines, la classe ouvrière a été traversée par des différences nationales, culturelles, religieuses, raciales, sexuelles, générationnelles et professionnelles. Elle a également été traversée par des idéologies réactionnaires, des patriotismes, des préjugés, des illusions démocratiques, des tendances réformistes et de multiples formes d’adaptation à l’ordre existant. Le prolétariat pur que certains courants imaginent rétrospectivement n’a jamais existé.

L’histoire même du mouvement ouvrier montre que les classes exploitées ne se constituent pas automatiquement en sujets révolutionnaires. L’expérience de l’exploitation ne produit pas en soi une conscience communiste. Entre la position objective au sein des relations capitalistes et la production de pratiques révolutionnaires, il existe un processus historique complexe, contradictoire et ouvert. Réduire cette complexité à la recherche de sujets authentiques revient à abandonner le terrain de l’analyse matérialiste pour entrer dans celui des identités politiques imaginaires.

Cette tendance devient particulièrement visible lors de longues périodes de défaite historique. Lorsque les révolutions échouent, lorsque les luttes battent en retraite et lorsque les organisations traditionnelles entrent en crise, la tentation apparaît d’expliquer ces phénomènes par des défauts moraux ou sociologiques attribués aux prolétaires eux-mêmes. Le problème ne serait plus la structure historique d’une époque donnée, mais la prétendue corruption des sujets.

C’est ainsi que surgissent d’innombrables figures imaginaires. L’ouvrier authentique. L’exclu absolu. Le marginal incorruptible. Le travailleur manuel pur. Le sujet extérieur au système. Le précaire radical. L’habitant des périphéries. Le paysan résistant. Chaque défaite engendre une nouvelle quête de sujets privilégiés capables de restaurer la promesse révolutionnaire perdue.

Mais ces figures ont une caractéristique commune : elles existent principalement sur le plan de l’imaginaire politique. Elles fonctionnent comme des substituts symboliques d’une révolution qui ne vient pas. Plus la possibilité immédiate d’une transformation révolutionnaire s’éloigne, plus la recherche de sujets prétendument destinés à la réaliser s’intensifie.

Au fond, cette opération exprime une difficulté à assumer la nature contradictoire de la classe elle-même. Le prolétariat réellement existant n’est pas héroïque. Il n’est pas cohérent. Il n’est pas révolutionnaire par définition. Il est traversé par toutes les contradictions de la société capitaliste parce qu’il est constamment produit par elle. Prétendre trouver une extériorité absolue face au capital revient à chercher quelque chose que le capitalisme lui-même ne peut produire.

Il existe en outre une dimension psychologique et politique que l’on reconnaît rarement. La répétition des défaites historiques engendre des frustrations, des ressentiments et des mécanismes de compensation idéologique. Là où l’on ne parvient pas à expliquer correctement l’échec de certaines stratégies politiques, surgit souvent le besoin de trouver des coupables. Certains rejettent la responsabilité sur les masses. D’autres sur les syndicats. D’autres encore sur les immigrés. D’autres sur les étudiants. D’autres sur les intellectuels. D’autres sur les travailleurs précarisés.

Ce qui change, ce sont les noms. Ce qui reste, c’est la structure du raisonnement. La révolution n’aurait pas échoué en raison des conditions historiques concrètes d’une époque, mais parce que certains sujets n’ont pas été à la hauteur de la mission qui leur incombait.

Cette façon de penser finit par reproduire une logique profondément idéaliste. L’histoire cesse d’apparaître comme le résultat de relations sociales contradictoires et passe à dépendre des vertus ou des défauts de sujets préalablement définis. La critique de l’économie politique est remplacée par une sociologie morale des comportements collectifs.

La conséquence la plus grave de ce glissement consiste à perdre de vue la dimension subjective de la constitution de classe. Le prolétariat cesse d’être compris comme un processus historique pour devenir une identité figée. La classe ne se produit plus à travers les luttes, les conflits, les expériences et les affrontements sociaux. Elle apparaît comme une catégorie déjà achevée, identifiable par certains attributs culturels, professionnels ou biographiques.

Cependant, d’un point de vue matérialiste, la classe n’existe pas avant la lutte. La classe se constitue précisément dans le mouvement contradictoire par lequel des individus isolés, soumis à des conditions similaires d’exploitation et de reproduction, développent des pratiques collectives capables de remettre partiellement en cause l’ordre existant.

La subjectivité révolutionnaire n’existe pas non plus a priori. Elle n’attend pas, cachée dans un secteur privilégié de la société. Elle se produit historiquement à travers des expériences concrètes de conflit, d’organisation, de solidarité, de rupture et d’affrontement avec les conditions imposées par le capital.

C’est pourquoi il est insuffisant de définir la classe uniquement selon des critères sociologiques. Il ne suffit pas d’identifier les professions, les niveaux de revenus ou les positions professionnelles. La classe est aussi une activité. Un processus. Une relation en mouvement. Un phénomène à la fois objectif et subjectif.

L’histoire du mouvement communiste regorge d’exemples illustrant cette réalité. Les mêmes secteurs sociaux qui, à certains moments, semblent complètement intégrés à l’ordre existant peuvent par la suite devenir les protagonistes de luttes radicales. De même, des groupes traditionnellement considérés comme révolutionnaires peuvent jouer des rôles profondément conservateurs dans d’autres contextes historiques.

Il n’existe aucune garantie sociologique pour la révolution.

C’est précisément pour cette raison que l’obsession contemporaine de trouver des sujets authentiques est si problématique. Cette quête finit par occulter le problème central : comprendre comment les contradictions objectives du capital produisent certaines formes de subjectivité et comment ces subjectivités peuvent se transformer à travers la lutte elle-même.

La révolution ne sera pas réalisée par une identité pure découverte à l’issue d’une recherche sociologique. Ni par une catégorie morale supérieure au reste de la société. Elle sera le résultat de processus historiques par lesquels des individus réels, traversés par toutes les contradictions du capitalisme, entrent en conflit avec les conditions d’existence qui les produisent.

La question fondamentale ne consiste pas à trouver le prolétaire authentique. Elle consiste à comprendre comment se constitue historiquement la capacité collective d’abolir les relations sociales qui font exister le prolétariat en tant que classe.

Tant que l’on continuera à rechercher une essence ouvrière perdue, on continuera à perdre de vue ce qui importe réellement : l’activité pratique par laquelle les prolétaires eux-mêmes produisent, transforment et surmontent les conditions de leur existence.

La révolution ne naît pas d’une identité.

Elle naît d’une relation sociale qui entre en crise.

Et c’est précisément pour cela qu’elle n’a pas besoin de prolétaires authentiques.

Elle a besoin de prolétaires réels.

« Comment j’en suis venu à la « communisation »

On affirme souvent que la « communisation » est un courant théorique né dans les milieux universitaires ou dans des cercles intellectuels éloignés de l’expérience quotidienne de l’exploitation. Mon expérience personnelle, ainsi que celle de nombreuses personnes avec lesquelles j’ai échangé pendant des années, va dans une direction très différente.

La théorie de la communisation, du moins au Mexique — et j’ignore en grande partie la réalité concrète de l’anglosphère et de pays comme la France, l’Angleterre, l’Allemagne ou les États-Unis, non pas parce que je n’ai pas lu d’ouvrages à leur sujet ou sur leurs dynamiques de classe, mais simplement parce que je n’ai ni visa ni passeport pour me rendre dans ces pays et observer directement comment s’organisent leurs relations sociales. Je ne dispose pas non plus des ressources économiques pour le faire ; comme la plupart des prolétaires, j’ai dû consacrer la majeure partie de ma vie à subvenir à mes besoins immédiats de survie. J’ai, en outre, la manie et la mauvaise habitude de vouloir manger trois fois par jour, payer un loyer, couvrir les dépenses de base et faire face aux exigences ordinaires de la reproduction quotidienne de la vie —, se déroule dans un contexte où la composition de classe diffère considérablement de celle qui existe dans les pays centraux.

Les réalités mexicaines, équatoriennes, chiliennes ou argentines ont été marquées de manière particulière par la restructuration capitaliste et par les relations historiques entre centres et périphéries. Peut-être les universités des pays centraux constituent-elles des expériences davantage associées aux classes moyennes, voire à des secteurs plus aisés.

Au Mexique, en revanche, les luttes sociales pour l’éducation ont permis de réduire considérablement les coûts, offrant une relative gratuité qui s’étend même à l’enseignement supérieur. Cela a permis à de nombreux étudiants d’origine prolétaire d’accéder à l’université et à de nombreux Latino-Américains de choisir le Mexique comme destination académique grâce aux systèmes de bourses existants. J’ai même connu des cas de camarades originaires de pays centraux qui ont cherché au Mexique des opportunités d’études et des bourses pour subvenir à leurs besoins matériels.

Cependant, le problème est ailleurs. La communisation n’a jamais circulé de manière significative ni dans les universités, ni a fortiori dans les milieux prolétaires. Loin de l’invalider, cela révèle une difficulté plus profonde : la théorie et la réalité avancent rarement au même rythme. Les deux entretiennent une relation tendue, contradictoire et souvent discordante.

La communisation n’est ni un dogme, ni une recette de cuisine, ni un manuel hérité de l’URSS. C’est une tentative de comprendre un processus historique traversé par des contradictions, des conflits et des transformations permanentes. Elle commence par reconnaître que le prolétariat n’est plus une réalité homogène et ne constitue plus le seul sujet présent dans presque aucune partie du monde. C’est précisément là que réside l’une des plus grandes richesses de Théorie Communiste : dans sa capacité à aborder le kaléidoscope contemporain de la lutte des classes, ses fractures, ses recompositions et ses tensions internes.

Mon approche de la communisation n’a pas eu pour point de départ le milieu universitaire. Bien que j’aie fait des études universitaires et fréquenté des lieux de formation intellectuelle, les questions qui m’ont conduit vers ces réflexions sont nées de conditions bien plus élémentaires : la nécessité de travailler pour vivre, la précarité du travail, l’incertitude économique et la perception de plus en plus claire que les formes traditionnelles de la politique révolutionnaire semblaient incapables d’expliquer les transformations que traversaient nos vies.

Je viens de Santo Domingo, à Coyoacán, un quartier populaire historiquement construit par des travailleurs, des migrants internes, des familles prolétaires et des secteurs populaires urbains. Mon expérience sociale n’a pas été marquée par les milieux intellectuels d’élite, mais par une réalité où le travail, le chômage, l’informalité et les difficultés matérielles faisaient partie du quotidien. Comme beaucoup de membres de ma génération, j’ai occupé des emplois précaires, temporaires et mal rémunérés. Ma relation à la critique du capitalisme n’a jamais été uniquement théorique ; elle était médiatisée par des expériences concrètes de subordination au travail salarié et par la recherche constante de moyens d’échapper à ses contraintes.

Avant de découvrir la communisation, j’ai parcouru divers espaces politiques et intellectuels. Comme beaucoup de militants de ma génération, je me suis intéressé au marxisme, à l’anarchisme, à différentes expressions de la gauche communiste et à de multiples courants critiques qui tentaient de comprendre la crise du capitalisme contemporain. Ces expériences m’ont permis d’acquérir des outils importants, mais elles ont également révélé des limites évidentes. Les catégories héritées du mouvement ouvrier classique semblaient de moins en moins capables de rendre compte d’une réalité marquée par la fragmentation du travail, la précarisation, la financiarisation et la décomposition des formes traditionnelles d’intégration sociale.

C’est dans ce contexte que les débats sur la communisation ont commencé à circuler parmi nous. Au Mexique, ces discussions n’ont pas principalement émergé dans les universités ni dans les départements universitaires. Leur diffusion était associée à de petits noyaux militants, des groupes de lecture, des projets éditoriaux, des espaces autonomes et des réseaux informels de discussion qui cherchaient à comprendre tant l’échec historique des révolutions du XXe siècle que les transformations récentes du capitalisme. La réception de ces idées était en outre liée à une série de ruptures antérieures : avec l’anarchisme classique, avec certaines approches insurrectionnistes, avec les limites de la gauche communiste organisée, ainsi qu’avec certains courants théoriques qui transformaient la critique sociale en un exercice culturel déconnecté des contradictions matérielles de la vie prolétarienne.

La lecture d’auteurs tels que Gilles Dauvé, des textes de Théorie Communiste puis d’Endnotes, ne représentait pas l’adhésion à une nouvelle orthodoxie. Elle a plutôt permis de formuler de manière plus rigoureuse des problèmes qui étaient déjà présents dans nos propres expériences. La crise de l’identité ouvrière traditionnelle, l’épuisement du programmisme révolutionnaire, l’incapacité des anciennes médiations politiques à se reproduire dans les conditions contemporaines et la nécessité de penser la révolution au-delà de la conquête du pouvoir d’État apparaissaient comme des questions centrales pour comprendre notre époque.

La réappropriation critique d’autres traditions s’est également avérée importante. Jacques Camatte, la gauche communiste italienne et allemande, certains débats conseillistes et divers courants hétérodoxes offraient des éléments pour analyser des processus que les lectures plus conventionnelles du marxisme avaient tendance à ignorer. Il ne s’agissait pas d’adopter un corpus doctrinal fermé, mais de reconstruire de manière critique une tradition révolutionnaire fragmentée par des décennies de défaites historiques.

Mon intérêt pour la communisation ne peut être dissocié des expériences que j’ai ensuite tenté de raconter dans la série Marxista Bizarro. Ces textes sont nés d’une réflexion sur les parcours d’une génération marquée par la précarisation, la désillusion politique, la crise économique permanente et l’érosion des perspectives d’avenir. Plutôt que de décrire une évolution idéologique linéaire, ils tentaient de rendre compte de l’expérience subjective de ceux qui ont grandi dans un monde où les promesses de progrès, de stabilité et de mobilité sociale étaient devenues de moins en moins crédibles.

La communisation offrait une perspective capable de penser ces transformations sans recourir à la nostalgie de formes historiques désormais disparues. Son intérêt ne résidait pas dans la proposition de modèles organisationnels universels ni dans la restauration d’identités politiques héritées, mais dans la compréhension des conditions spécifiques dans lesquelles un dépassement révolutionnaire des relations capitalistes pourrait être envisagé dans le présent.

C’est pourquoi, lorsque je jette un regard rétrospectif sur mon propre parcours, je ne trouve pas d’histoire de formation académique menant à des théories déterminées. Je trouve plutôt une expérience prolétarienne marquée par le travail précaire, l’instabilité matérielle et la recherche d’outils conceptuels pour comprendre une réalité que les anciennes catégories politiques semblaient expliquer de moins en moins bien. La communisation est apparue dans ce processus non pas comme une réponse définitive, mais comme l’une des tentatives les plus rigoureuses pour penser les possibilités révolutionnaires ouvertes par les contradictions contemporaines du capital.

On affirme souvent que la communisation est un courant théorique né dans des espaces universitaires ou des cercles intellectuels éloignés de l’expérience quotidienne de l’exploitation. Mon expérience personnelle, ainsi que celle de nombreuses personnes avec lesquelles j’ai échangé pendant des années, pointe dans une direction très différente.

La théorie de la communisation, du moins au Mexique — et j’ignore en grande partie la réalité concrète de l’anglosphère et de pays comme la France, l’Angleterre, l’Allemagne ou les États-Unis, non pas parce que je n’ai pas lu à leur sujet ou sur leurs dynamiques de classe, mais simplement parce que je n’ai ni visa ni passeport pour me rendre dans ces lieux et observer directement comment se configurent leurs relations sociales. Je ne dispose pas non plus des ressources économiques pour le faire ; comme la plupart des prolétaires, j’ai dû consacrer la majeure partie de ma vie à subvenir à mes besoins immédiats de survie. J’ai, en outre, la manie et la mauvaise habitude de vouloir manger trois fois par jour, payer un loyer, couvrir les dépenses de base et faire face aux exigences ordinaires de la reproduction quotidienne de la vie —, se déroule dans un contexte où la composition de classe diffère considérablement de celle qui existe dans les pays centraux.

Les réalités mexicaines, équatoriennes, chiliennes ou argentines ont été marquées de manière particulière par la restructuration capitaliste et par les relations historiques entre centres et périphéries. Peut-être que les universités des pays centraux constituent des expériences davantage associées aux classes moyennes, voire à des secteurs plus aisés.

Au Mexique, en revanche, les luttes sociales pour l’éducation ont permis de réduire considérablement les coûts, offrant une relative gratuité qui s’étend même à l’enseignement supérieur. Cela a permis à de nombreux étudiants d’origine prolétaire d’accéder à l’université et à de nombreux Latino-Américains de choisir le Mexique comme destination académique grâce aux systèmes de bourses existants. J’ai même connu des cas de camarades originaires de pays centraux qui ont cherché au Mexique des opportunités d’études et des bourses pour subvenir à leurs besoins matériels.

Cependant, le problème est ailleurs. La communisation n’a jamais circulé de manière significative ni dans les universités, ni a fortiori dans les milieux prolétaires. Loin de l’invalider, cela révèle une difficulté plus profonde : la théorie et la réalité avancent rarement au même rythme.

Les deux entretiennent une relation tendue, contradictoire et souvent discordante.

La communisation n’est ni un dogme, ni une recette de cuisine, ni un manuel hérité de l’URSS. C’est une tentative de comprendre un processus historique traversé par des contradictions, des conflits et des transformations permanentes. Elle commence par reconnaître que le prolétariat n’est plus une réalité homogène et ne constitue plus le seul sujet présent presque nulle part dans le monde. C’est précisément là que réside l’une des plus grandes richesses de Théorie Communiste : dans sa capacité à aborder le kaléidoscope contemporain de la lutte des classes, ses fractures, ses recompositions et ses tensions internes.

Mon approche de la communisation n’a pas eu pour point de départ le milieu universitaire. Bien que j’aie fait des études universitaires et fréquenté des lieux de formation intellectuelle, les questions qui m’ont conduit vers ces réflexions sont nées de conditions bien plus élémentaires : la nécessité de travailler pour vivre, la précarité du travail, l’incertitude économique et la perception de plus en plus claire que les formes traditionnelles de la politique révolutionnaire semblaient incapables d’expliquer les transformations que traversaient nos vies.

Je viens de Santo Domingo, à Coyoacán, un quartier populaire historiquement construit par des travailleurs, des migrants internes, des familles prolétaires et des secteurs populaires urbains. Mon expérience sociale n’a pas été marquée par les milieux intellectuels d’élite, mais par une réalité où le travail, le chômage, l’informalité et les difficultés matérielles faisaient partie de la vie quotidienne. Comme beaucoup de membres de ma génération, j’ai occupé des emplois précaires, temporaires et mal rémunérés. Ma relation avec la critique du capitalisme n’a jamais été uniquement théorique ; elle était médiatisée par des expériences concrètes de subordination au travail salarié et par la recherche constante de moyens d’échapper à ses contraintes.

Avant de découvrir la communisation, j’ai parcouru divers espaces politiques et intellectuels. Comme beaucoup de militants de ma génération, je me suis intéressé au marxisme, à l’anarchisme, à différentes expressions de la gauche communiste et à de multiples courants critiques qui tentaient de comprendre la crise du capitalisme contemporain. Ces expériences m’ont permis d’acquérir des outils importants, mais elles ont également révélé des limites évidentes. Les catégories héritées du mouvement ouvrier classique semblaient de moins en moins capables de rendre compte d’une réalité marquée par la fragmentation du travail, la précarisation, la financiarisation et la décomposition des formes traditionnelles d’intégration sociale.

C’est dans ce contexte que les débats sur la communisation ont commencé à circuler parmi nous. Au Mexique, ces discussions n’ont pas principalement émergé dans les universités ni dans les départements universitaires. Leur diffusion était associée à de petits noyaux militants, des groupes de lecture, des projets éditoriaux, des espaces autonomes et des réseaux informels de discussion qui cherchaient à comprendre tant l’échec historique des révolutions du XXe siècle que les transformations récentes du capitalisme. La réception de ces idées était en outre liée à une série de ruptures antérieures : avec l’anarchisme classique, avec certaines approches insurrectionnistes, avec les limites de la gauche communiste organisée, ainsi qu’avec certains courants théoriques qui transformaient la critique sociale en un exercice culturel déconnecté des contradictions matérielles de la vie prolétarienne.

La lecture d’auteurs tels que Gilles Dauvé, des textes de Théorie Communiste puis d’Endnotes, ne représentait pas l’adhésion à une nouvelle orthodoxie. Elle a plutôt permis de formuler de manière plus rigoureuse des problèmes qui étaient déjà présents dans nos propres expériences.

La crise de l’identité ouvrière traditionnelle, l’épuisement du programmisme révolutionnaire, l’incapacité des anciennes médiations politiques à se reproduire dans les conditions contemporaines et la nécessité de penser la révolution au-delà de la conquête du pouvoir d’État apparaissaient comme des questions centrales pour comprendre notre époque.

La réappropriation critique d’autres traditions s’est également avérée importante. Jacques Camatte, la gauche communiste italienne et allemande, certains débats conseillistes et divers courants hétérodoxes offraient des éléments pour analyser des processus que les lectures plus conventionnelles du marxisme avaient tendance à ignorer. La question ne consistait pas à adopter un corpus doctrinal fermé, mais à reconstruire de manière critique une tradition révolutionnaire fragmentée par des décennies de défaites historiques.

Mon intérêt pour la communisation ne peut être dissocié des expériences que j’ai ensuite tenté de raconter dans la série Marxista Bizarro. Ces textes sont nés d’une réflexion sur les parcours d’une génération marquée par la précarisation, la désillusion politique, la crise économique permanente et l’érosion des perspectives d’avenir. Plutôt que de décrire une évolution idéologique linéaire, ils tentaient de rendre compte de l’expérience subjective de ceux qui ont grandi dans un monde où les promesses de progrès, de stabilité et de mobilité sociale étaient devenues de moins en moins crédibles.

La communisation offrait une perspective capable de penser ces transformations sans recourir à la nostalgie de formes historiques désormais disparues. Son intérêt ne résidait pas dans la proposition de modèles organisationnels universels ni dans la restauration d’identités politiques héritées, mais dans la compréhension des conditions spécifiques dans lesquelles un dépassement révolutionnaire des relations capitalistes pourrait être envisagé dans le présent.

C’est pourquoi, lorsque je jette un regard rétrospectif sur mon propre parcours, je ne trouve pas d’histoire de formation académique menant à des théories déterminées. Je trouve plutôt une expérience prolétarienne marquée par le travail précaire, l’instabilité matérielle et la recherche d’outils conceptuels pour comprendre une réalité que les anciennes catégories politiques semblaient expliquer de moins en moins bien. La communisation est apparue dans ce processus non pas comme une réponse définitive, mais comme l’une des tentatives les plus rigoureuses pour penser les possibilités révolutionnaires ouvertes par les contradictions contemporaines du capital.