« De l’académisme, de la classe sociale et d’une fausse polémique »
Nous suivons depuis quelques temps le blog de ce camarade mexicain qui propose des textes très intéressants pour le milieu de la communisation. Les deux textes qui suivent sont pour nous d’une actualité qui ouvre échanges et polémiques autour de l’origine des productions théoriques. Le texte en espagnol et les sources au bas de l’article. dndf
« De l’académisme, de la classe sociale et d’une fausse polémique »
Suivi de :
« Comment j’en suis venu à la « communisation »
L’une des critiques les plus récurrentes adressées à ceux qui s’intéressent à la théorie de la communisation consiste à les accuser d’être des « universitaires », des « académiciens » ou les représentants d’une théorie supposée déconnectée de l’expérience prolétarienne. Au-delà de la mauvaise foi qui accompagne souvent ces affirmations, le problème principal est qu’elles partent d’une compréhension profondément superficielle tant de la classe que de l’histoire des transformations du capitalisme contemporain.
Pendant des décennies, une partie des fils et filles d’ouvriers manuels, d’employés de services, de paysans, de petits salariés du secteur public et des classes populaires a réussi à accéder à l’enseignement supérieur grâce à des luttes sociales, des mouvements étudiants, des conflits ouvriers et des conquêtes historiques qui ont partiellement élargi l’accès au savoir. L’université publique, avec toutes ses contradictions et ses limites, n’a pas été une concession spontanée des classes dominantes. Elle a constitué une conquête arrachée au cours de décennies de conflits sociaux qui ont permis à des secteurs traditionnellement exclus d’accéder à des espaces historiquement réservés à des minorités privilégiées.
Cependant, l’accès à l’enseignement supérieur n’a jamais nécessairement signifié une rupture avec la condition prolétarienne. Au contraire, pour de larges secteurs de ces générations, l’université a coïncidé avec la destruction progressive des anciennes formes d’intégration salariale. Beaucoup sont entrés sur le marché du travail alors que l’emploi stable était déjà en crise, que la précarisation s’étendait à tous les secteurs de l’économie et que les promesses traditionnelles d’ascension sociale commençaient à montrer leurs limites historiques. L’expérience consistant à combiner travail, études, chômage, sous-emploi, endettement et multiples formes de survie est devenue une réalité quotidienne pour des millions de personnes.
La figure de l’étudiant issu d’un milieu populaire qui accède par la suite à des études de troisième cycle ne représente pas une anomalie extérieure au prolétariat. Elle représente l’une des formes concrètes par lesquelles s’exprime la recomposition de classe dans le capitalisme contemporain. Les vieilles images de l’ouvrier industriel masculin, syndiqué et employé de manière stable, n’épuisent plus la réalité du travail salarié. L’expansion des services, la tertiarisation, la précarisation généralisée, la financiarisation de la vie quotidienne et la fragmentation des marchés du travail ont produit des configurations bien plus complexes de la condition prolétarienne.
C’est pourquoi il est profondément problématique de faire de l’accès au savoir une preuve d’abandon de classe. Cette idée suppose, consciemment ou inconsciemment, que le savoir doit rester monopolisé par les élites et que tout travailleur qui parvient à accéder à des espaces de formation intellectuelle cesse automatiquement de faire partie du prolétariat. Il s’agit d’une conception difficilement compatible avec toute perspective matérialiste sérieuse. Si la classe se définit par la position qu’occupent les individus au sein des relations sociales capitalistes, alors les diplômes universitaires, en eux-mêmes, ne modifient pas cette position.
Il existe en outre un aspect profondément réactionnaire dans certaines critiques de ce qu’on appelle l’« académisme ». Lorsqu’on affirme qu’un enfant d’ouvriers cesse d’appartenir à sa classe parce qu’il a accédé à l’université ou à des études supérieures, on accepte implicitement que le savoir doive rester monopolisé par les classes dominantes. On en vient à défendre une division sociale du savoir selon laquelle les enfants de la bourgeoisie peuvent devenir intellectuels, chercheurs ou théoriciens, tandis que les enfants d’ouvriers devraient rester confinés à une position sociale préalablement assignée.
Sous une rhétorique apparemment prolétarienne réapparaît ainsi une conception profondément conservatrice de la société. L’idée que certains espaces du savoir ne correspondent pas à la classe ouvrière ne constitue pas une critique révolutionnaire du capitalisme, mais une acceptation résignée des hiérarchies qu’il produit. Ce qui apparaît comme une défense de l’authenticité ouvrière finit par se transformer en une forme de naturalisation de la division capitaliste entre travail manuel et travail intellectuel.
Cette position s’avère d’autant plus problématique lorsqu’on constate qu’une grande partie des acquis historiques du mouvement ouvrier visaient précisément à briser ce monopole. L’alphabétisation de masse, l’éducation publique, les universités populaires, les bibliothèques ouvrières, les cercles d’étude et les écoles syndicales sont nés de la volonté d’abolir la séparation entre ceux qui produisent le savoir et ceux qui produisent la richesse matérielle. Considérer comme suspect le fait que des secteurs prolétariens accèdent à des formes complexes d’élaboration théorique revient à se placer objectivement à contre-courant d’une partie importante de l’histoire des luttes de classe.
Il existe en outre une contradiction rarement discutée au sein de certains milieux communistes. Souvent, ceux qui dénoncent le prétendu « académisme » de certains courants présupposent que l’expérience prolétarienne constitue une sorte d’authenticité sociologique immédiatement reconnaissable. Cependant, lorsqu’on examine la composition réelle de nombreux groupes, organisations et cercles théoriques, une réalité bien plus complexe apparaît.
Pendant plus d’un siècle, une part significative des intellectuels, militants et théoriciens révolutionnaires provenait des milieux de la classe moyenne, de la petite bourgeoisie, des professions libérales, des bureaucraties d’État, des familles de propriétaires fonciers ou même de milieux clairement bourgeois. Cela ne constitue en soi aucun problème. Le communisme n’a jamais dépendu de l’origine sociale des individus. Marx n’était pas ouvrier. Engels était fils d’industriels. Une grande partie de la tradition révolutionnaire était composée de parcours sociaux extrêmement divers.
Le paradoxe apparaît lorsque des individus issus de positions relativement protégées adoptent une attitude de méfiance permanente envers les secteurs prolétariens contemporains qui ont réussi à accéder à l’enseignement supérieur. Consciemment ou inconsciemment, ils finissent par reproduire un étrange renversement : ceux qui, historiquement, ont disposé de plus grandes ressources matérielles, d’un patrimoine familial, d’une stabilité économique ou de conditions relativement favorables pour développer des activités intellectuelles remettent en cause la légitimité de travailleurs précarisés qui ont à peine réussi à entrer dans des établissements d’enseignement grâce à d’énormes efforts matériels.
Dans les conditions du capitalisme contemporain, pour de larges secteurs prolétaires, l’accès à l’université ne représente plus une voie sûre vers la mobilité sociale. Bien au contraire. De nombreux étudiants d’origine populaire continuent de travailler pendant leurs études, survivent grâce à des emplois temporaires, font face à des dettes, à la précarité du logement, à l’incertitude professionnelle et à des perspectives d’intégration économique de plus en plus limitées. L’université ne fonctionne plus nécessairement comme un mécanisme d’ascension sociale ; elle devient souvent simplement une autre dimension de la précarité généralisée.
C’est pourquoi il est profondément révélateur que certains discours continuent d’associer automatiquement université et privilège. Derrière cette association se cache souvent une image anachronique de l’enseignement supérieur, propre à des périodes historiques où l’accès à l’université restait réservé à des minorités relativement aisées. Mais le capitalisme contemporain a engendré une situation différente : de larges secteurs prolétariens précarisés ont suivi des parcours éducatifs sans pour autant cesser de dépendre du salaire, de l’emploi précaire ou de multiples stratégies de survie.
Il existe même un paradoxe difficile à ignorer. Pendant des générations, de nombreux groupes communistes étaient composés d’étudiants, d’enseignants, d’intellectuels, de professionnels, de fonctionnaires, d’enfants de petits propriétaires ou d’individus issus de milieux aisés. Personne ne considérait que cela invalidait automatiquement leurs positions politiques. Cependant, lorsque des travailleurs précarisés du XXIe siècle parviennent à accéder à l’université, voire à des études de troisième cycle, des accusations d’académisme apparaissent, accusations qui ont rarement été adressées avec la même intensité à ces secteurs historiquement plus éloignés de l’expérience immédiate de l’exploitation salariale.
La conséquence est absurde. Ceux qui sont nés dans des familles ouvrières, qui ont connu la précarisation, le chômage, l’instabilité professionnelle et la dégradation des conditions de vie, sont considérés comme suspects pour avoir fait des études, tandis que des individus issus des classes moyennes, de la petite bourgeoisie ou même de familles bourgeoises apparaissent parfois comme les représentants légitimes d’une prétendue authenticité prolétarienne. Ce qui devait être une analyse matérialiste finit par se transformer en une caricature sociologique.
L’insistance à distinguer les prolétaires authentiques des intellectuels suspects finit par occulter précisément les transformations réelles de la composition de classe. Au lieu d’analyser les nouvelles configurations de l’exploitation capitaliste, on reconstruit des frontières identitaires qui ne correspondent plus à l’expérience effective de millions de personnes.
Il existe en outre une dimension moins visible de ce phénomène. La recherche obsessionnelle d’un prolétariat « authentique », de sujets révolutionnaires purs ou d’identités ouvrières non contaminées exprime souvent les difficultés que de nombreux courants ont rencontrées pour comprendre la longue crise historique des luttes révolutionnaires. Après des décennies de défaites, de restructuration capitaliste, de fragmentation de la classe et de décomposition des anciennes formes d’organisation ouvrière, la révolution apparaît constamment comme une possibilité reportée.
Au lieu de s’interroger sur les transformations effectives du capitalisme et de la lutte des classes, on cherche le sujet adéquat. Si la révolution ne vient pas, c’est qu’il doit y avoir un défaut chez ceux qui devraient la réaliser. Il en résulte une quête permanente de figures idéalisées : l’ouvrier authentique, le travailleur pur, l’exclu absolu, le marginal incorruptible ou toute autre incarnation imaginaire d’une extériorité révolutionnaire que le capitalisme n’aurait soi-disant pas réussi à intégrer.
Cependant, cette quête mène inévitablement à une impasse. Le prolétariat n’existe pas comme une essence cachée attendant de se manifester sous sa forme véritable. Il n’existe que comme une relation sociale contradictoire produite par le capital lui-même. La classe ouvrière réelle n’a jamais été homogène, n’a jamais été moralement pure, n’a jamais été culturellement uniforme et n’a jamais été complètement séparée des déterminations idéologiques de la société dans laquelle elle vivait.
Dans de nombreux cas, cette nostalgie opère de manière inconsciente. La frustration accumulée par l’absence de processus révolutionnaires victorieux, l’épuisement de générations entières de militants et l’expérience répétée de la défaite génèrent le besoin de trouver des explications simples à des problèmes complexes. Au lieu de reconnaître les limites historiques d’une époque donnée, on projette ses propres frustrations sur des secteurs concrets du prolétariat.
Derrière certaines dénonciations de l’« académisme », de l’« intellectualisme » ou de la prétendue perte d’authenticité de la classe ouvrière se cache souvent une incapacité à admettre que le capitalisme a profondément transformé les conditions d’existence du prolétariat. On préfère imaginer que la classe a été trahie par certains individus plutôt que de reconnaître que les formes traditionnelles mêmes de compréhension de la lutte des classes sont entrées en crise.
Cette opération a en outre une conséquence théorique particulièrement grave : elle finit par éliminer la dimension subjective de la constitution de classe. Le prolétariat cesse d’apparaître comme une réalité historique en formation permanente pour devenir une identité figée, définie par des attributs sociologiques externes. La classe ne se constitue plus à travers ses pratiques, ses conflits, ses contradictions et ses luttes, mais par le biais d’une série de caractéristiques préétablies qui permettraient de distinguer les vrais prolétaires des faux.
Or, une perspective matérialiste exige exactement le contraire. La classe n’existe pas avant la lutte. La classe se constitue historiquement à travers des processus collectifs et individuels de confrontation avec les conditions d’existence imposées par le capital. Ce n’est pas une essence mais une activité. Ce n’est pas une identité mais une relation sociale en mouvement.
La question fondamentale ne consiste pas à trouver le véritable prolétaire. Elle consiste à comprendre comment les individus réels, traversés par toutes les contradictions de la société capitaliste, produisent collectivement des formes de lutte, de résistance et de rupture qui transforment tant leurs conditions d’existence que leur propre rapport au monde social. C’est dans ce mouvement contradictoire que se constitue historiquement la classe, et non dans la quête mélancolique d’une identité ouvrière idéalisée.
La question n’a jamais été de choisir entre théorie et expérience. La question consiste à comprendre théoriquement une expérience historique que des millions de prolétaires vivent déjà : l’expérience d’une société où les anciennes promesses d’intégration salariale s’effondrent, où les médiations traditionnelles de la politique ouvrière sont en crise et où la reproduction de la vie devient de plus en plus incertaine.
D’un point de vue communiste, le problème n’a jamais été que les prolétaires aient accès à la connaissance. Le problème est que la connaissance continue d’exister comme une sphère séparée, monopolisée et organisée selon les besoins de la valorisation capitaliste. La critique révolutionnaire ne consiste pas à exclure les enfants d’ouvriers de la théorie, mais à abolir les conditions sociales qui font de la théorie, de la science et de la culture des privilèges réservés à une minorité.
La quête du prolétaire authentique et la crise de la subjectivité révolutionnaire
L’obsession de trouver le prolétaire authentique constitue l’un des symptômes les plus révélateurs de la crise historique que traversent de nombreux courants révolutionnaires contemporains. Après des décennies de défaites, de contre-révolution, de restructuration capitaliste et de décomposition des anciennes formes d’organisation ouvrière, une partie du mouvement communiste semble avoir déplacé le problème de la révolution des contradictions objectives du capitalisme vers la recherche sans fin d’un sujet idéal capable de réaliser ce que l’histoire n’a pas produit.
La question n’est donc plus de savoir pourquoi certaines luttes échouent, pourquoi certaines formes d’organisation entrent en crise ou pourquoi les transformations du capital ont profondément modifié les conditions de la lutte des classes. À la place apparaît une interrogation tout à fait différente : où se trouve le véritable prolétariat ?
Cette question recèle déjà un piège théorique. Elle présuppose qu’il existe une forme pure, authentique et originelle de la condition prolétarienne qui pourrait se cacher derrière les complexités et les contradictions du capitalisme contemporain. Elle imagine une sorte de sujet révolutionnaire idéal qui serait resté intact face aux processus d’intégration, de fragmentation ou de décomposition engendrés par le développement historique du capital.
Pourtant, l’histoire du prolétariat n’a jamais été celle d’une identité homogène. Depuis ses origines, la classe ouvrière a été traversée par des différences nationales, culturelles, religieuses, raciales, sexuelles, générationnelles et professionnelles. Elle a également été traversée par des idéologies réactionnaires, des patriotismes, des préjugés, des illusions démocratiques, des tendances réformistes et de multiples formes d’adaptation à l’ordre existant. Le prolétariat pur que certains courants imaginent rétrospectivement n’a jamais existé.
L’histoire même du mouvement ouvrier montre que les classes exploitées ne se constituent pas automatiquement en sujets révolutionnaires. L’expérience de l’exploitation ne produit pas en soi une conscience communiste. Entre la position objective au sein des relations capitalistes et la production de pratiques révolutionnaires, il existe un processus historique complexe, contradictoire et ouvert. Réduire cette complexité à la recherche de sujets authentiques revient à abandonner le terrain de l’analyse matérialiste pour entrer dans celui des identités politiques imaginaires.
Cette tendance devient particulièrement visible lors de longues périodes de défaite historique. Lorsque les révolutions échouent, lorsque les luttes battent en retraite et lorsque les organisations traditionnelles entrent en crise, la tentation apparaît d’expliquer ces phénomènes par des défauts moraux ou sociologiques attribués aux prolétaires eux-mêmes. Le problème ne serait plus la structure historique d’une époque donnée, mais la prétendue corruption des sujets.
C’est ainsi que surgissent d’innombrables figures imaginaires. L’ouvrier authentique. L’exclu absolu. Le marginal incorruptible. Le travailleur manuel pur. Le sujet extérieur au système. Le précaire radical. L’habitant des périphéries. Le paysan résistant. Chaque défaite engendre une nouvelle quête de sujets privilégiés capables de restaurer la promesse révolutionnaire perdue.
Mais ces figures ont une caractéristique commune : elles existent principalement sur le plan de l’imaginaire politique. Elles fonctionnent comme des substituts symboliques d’une révolution qui ne vient pas. Plus la possibilité immédiate d’une transformation révolutionnaire s’éloigne, plus la recherche de sujets prétendument destinés à la réaliser s’intensifie.
Au fond, cette opération exprime une difficulté à assumer la nature contradictoire de la classe elle-même. Le prolétariat réellement existant n’est pas héroïque. Il n’est pas cohérent. Il n’est pas révolutionnaire par définition. Il est traversé par toutes les contradictions de la société capitaliste parce qu’il est constamment produit par elle. Prétendre trouver une extériorité absolue face au capital revient à chercher quelque chose que le capitalisme lui-même ne peut produire.
Il existe en outre une dimension psychologique et politique que l’on reconnaît rarement. La répétition des défaites historiques engendre des frustrations, des ressentiments et des mécanismes de compensation idéologique. Là où l’on ne parvient pas à expliquer correctement l’échec de certaines stratégies politiques, surgit souvent le besoin de trouver des coupables. Certains rejettent la responsabilité sur les masses. D’autres sur les syndicats. D’autres encore sur les immigrés. D’autres sur les étudiants. D’autres sur les intellectuels. D’autres sur les travailleurs précarisés.
Ce qui change, ce sont les noms. Ce qui reste, c’est la structure du raisonnement. La révolution n’aurait pas échoué en raison des conditions historiques concrètes d’une époque, mais parce que certains sujets n’ont pas été à la hauteur de la mission qui leur incombait.
Cette façon de penser finit par reproduire une logique profondément idéaliste. L’histoire cesse d’apparaître comme le résultat de relations sociales contradictoires et passe à dépendre des vertus ou des défauts de sujets préalablement définis. La critique de l’économie politique est remplacée par une sociologie morale des comportements collectifs.
La conséquence la plus grave de ce glissement consiste à perdre de vue la dimension subjective de la constitution de classe. Le prolétariat cesse d’être compris comme un processus historique pour devenir une identité figée. La classe ne se produit plus à travers les luttes, les conflits, les expériences et les affrontements sociaux. Elle apparaît comme une catégorie déjà achevée, identifiable par certains attributs culturels, professionnels ou biographiques.
Cependant, d’un point de vue matérialiste, la classe n’existe pas avant la lutte. La classe se constitue précisément dans le mouvement contradictoire par lequel des individus isolés, soumis à des conditions similaires d’exploitation et de reproduction, développent des pratiques collectives capables de remettre partiellement en cause l’ordre existant.
La subjectivité révolutionnaire n’existe pas non plus a priori. Elle n’attend pas, cachée dans un secteur privilégié de la société. Elle se produit historiquement à travers des expériences concrètes de conflit, d’organisation, de solidarité, de rupture et d’affrontement avec les conditions imposées par le capital.
C’est pourquoi il est insuffisant de définir la classe uniquement selon des critères sociologiques. Il ne suffit pas d’identifier les professions, les niveaux de revenus ou les positions professionnelles. La classe est aussi une activité. Un processus. Une relation en mouvement. Un phénomène à la fois objectif et subjectif.
L’histoire du mouvement communiste regorge d’exemples illustrant cette réalité. Les mêmes secteurs sociaux qui, à certains moments, semblent complètement intégrés à l’ordre existant peuvent par la suite devenir les protagonistes de luttes radicales. De même, des groupes traditionnellement considérés comme révolutionnaires peuvent jouer des rôles profondément conservateurs dans d’autres contextes historiques.
Il n’existe aucune garantie sociologique pour la révolution.
C’est précisément pour cette raison que l’obsession contemporaine de trouver des sujets authentiques est si problématique. Cette quête finit par occulter le problème central : comprendre comment les contradictions objectives du capital produisent certaines formes de subjectivité et comment ces subjectivités peuvent se transformer à travers la lutte elle-même.
La révolution ne sera pas réalisée par une identité pure découverte à l’issue d’une recherche sociologique. Ni par une catégorie morale supérieure au reste de la société. Elle sera le résultat de processus historiques par lesquels des individus réels, traversés par toutes les contradictions du capitalisme, entrent en conflit avec les conditions d’existence qui les produisent.
La question fondamentale ne consiste pas à trouver le prolétaire authentique. Elle consiste à comprendre comment se constitue historiquement la capacité collective d’abolir les relations sociales qui font exister le prolétariat en tant que classe.
Tant que l’on continuera à rechercher une essence ouvrière perdue, on continuera à perdre de vue ce qui importe réellement : l’activité pratique par laquelle les prolétaires eux-mêmes produisent, transforment et surmontent les conditions de leur existence.
La révolution ne naît pas d’une identité.
Elle naît d’une relation sociale qui entre en crise.
Et c’est précisément pour cela qu’elle n’a pas besoin de prolétaires authentiques.
Elle a besoin de prolétaires réels.
« Comment j’en suis venu à la « communisation »
On affirme souvent que la « communisation » est un courant théorique né dans les milieux universitaires ou dans des cercles intellectuels éloignés de l’expérience quotidienne de l’exploitation. Mon expérience personnelle, ainsi que celle de nombreuses personnes avec lesquelles j’ai échangé pendant des années, va dans une direction très différente.
La théorie de la communisation, du moins au Mexique — et j’ignore en grande partie la réalité concrète de l’anglosphère et de pays comme la France, l’Angleterre, l’Allemagne ou les États-Unis, non pas parce que je n’ai pas lu d’ouvrages à leur sujet ou sur leurs dynamiques de classe, mais simplement parce que je n’ai ni visa ni passeport pour me rendre dans ces pays et observer directement comment s’organisent leurs relations sociales. Je ne dispose pas non plus des ressources économiques pour le faire ; comme la plupart des prolétaires, j’ai dû consacrer la majeure partie de ma vie à subvenir à mes besoins immédiats de survie. J’ai, en outre, la manie et la mauvaise habitude de vouloir manger trois fois par jour, payer un loyer, couvrir les dépenses de base et faire face aux exigences ordinaires de la reproduction quotidienne de la vie —, se déroule dans un contexte où la composition de classe diffère considérablement de celle qui existe dans les pays centraux.
Les réalités mexicaines, équatoriennes, chiliennes ou argentines ont été marquées de manière particulière par la restructuration capitaliste et par les relations historiques entre centres et périphéries. Peut-être les universités des pays centraux constituent-elles des expériences davantage associées aux classes moyennes, voire à des secteurs plus aisés.
Au Mexique, en revanche, les luttes sociales pour l’éducation ont permis de réduire considérablement les coûts, offrant une relative gratuité qui s’étend même à l’enseignement supérieur. Cela a permis à de nombreux étudiants d’origine prolétaire d’accéder à l’université et à de nombreux Latino-Américains de choisir le Mexique comme destination académique grâce aux systèmes de bourses existants. J’ai même connu des cas de camarades originaires de pays centraux qui ont cherché au Mexique des opportunités d’études et des bourses pour subvenir à leurs besoins matériels.
Cependant, le problème est ailleurs. La communisation n’a jamais circulé de manière significative ni dans les universités, ni a fortiori dans les milieux prolétaires. Loin de l’invalider, cela révèle une difficulté plus profonde : la théorie et la réalité avancent rarement au même rythme. Les deux entretiennent une relation tendue, contradictoire et souvent discordante.
La communisation n’est ni un dogme, ni une recette de cuisine, ni un manuel hérité de l’URSS. C’est une tentative de comprendre un processus historique traversé par des contradictions, des conflits et des transformations permanentes. Elle commence par reconnaître que le prolétariat n’est plus une réalité homogène et ne constitue plus le seul sujet présent dans presque aucune partie du monde. C’est précisément là que réside l’une des plus grandes richesses de Théorie Communiste : dans sa capacité à aborder le kaléidoscope contemporain de la lutte des classes, ses fractures, ses recompositions et ses tensions internes.
Mon approche de la communisation n’a pas eu pour point de départ le milieu universitaire. Bien que j’aie fait des études universitaires et fréquenté des lieux de formation intellectuelle, les questions qui m’ont conduit vers ces réflexions sont nées de conditions bien plus élémentaires : la nécessité de travailler pour vivre, la précarité du travail, l’incertitude économique et la perception de plus en plus claire que les formes traditionnelles de la politique révolutionnaire semblaient incapables d’expliquer les transformations que traversaient nos vies.
Je viens de Santo Domingo, à Coyoacán, un quartier populaire historiquement construit par des travailleurs, des migrants internes, des familles prolétaires et des secteurs populaires urbains. Mon expérience sociale n’a pas été marquée par les milieux intellectuels d’élite, mais par une réalité où le travail, le chômage, l’informalité et les difficultés matérielles faisaient partie du quotidien. Comme beaucoup de membres de ma génération, j’ai occupé des emplois précaires, temporaires et mal rémunérés. Ma relation à la critique du capitalisme n’a jamais été uniquement théorique ; elle était médiatisée par des expériences concrètes de subordination au travail salarié et par la recherche constante de moyens d’échapper à ses contraintes.
Avant de découvrir la communisation, j’ai parcouru divers espaces politiques et intellectuels. Comme beaucoup de militants de ma génération, je me suis intéressé au marxisme, à l’anarchisme, à différentes expressions de la gauche communiste et à de multiples courants critiques qui tentaient de comprendre la crise du capitalisme contemporain. Ces expériences m’ont permis d’acquérir des outils importants, mais elles ont également révélé des limites évidentes. Les catégories héritées du mouvement ouvrier classique semblaient de moins en moins capables de rendre compte d’une réalité marquée par la fragmentation du travail, la précarisation, la financiarisation et la décomposition des formes traditionnelles d’intégration sociale.
C’est dans ce contexte que les débats sur la communisation ont commencé à circuler parmi nous. Au Mexique, ces discussions n’ont pas principalement émergé dans les universités ni dans les départements universitaires. Leur diffusion était associée à de petits noyaux militants, des groupes de lecture, des projets éditoriaux, des espaces autonomes et des réseaux informels de discussion qui cherchaient à comprendre tant l’échec historique des révolutions du XXe siècle que les transformations récentes du capitalisme. La réception de ces idées était en outre liée à une série de ruptures antérieures : avec l’anarchisme classique, avec certaines approches insurrectionnistes, avec les limites de la gauche communiste organisée, ainsi qu’avec certains courants théoriques qui transformaient la critique sociale en un exercice culturel déconnecté des contradictions matérielles de la vie prolétarienne.
La lecture d’auteurs tels que Gilles Dauvé, des textes de Théorie Communiste puis d’Endnotes, ne représentait pas l’adhésion à une nouvelle orthodoxie. Elle a plutôt permis de formuler de manière plus rigoureuse des problèmes qui étaient déjà présents dans nos propres expériences. La crise de l’identité ouvrière traditionnelle, l’épuisement du programmisme révolutionnaire, l’incapacité des anciennes médiations politiques à se reproduire dans les conditions contemporaines et la nécessité de penser la révolution au-delà de la conquête du pouvoir d’État apparaissaient comme des questions centrales pour comprendre notre époque.
La réappropriation critique d’autres traditions s’est également avérée importante. Jacques Camatte, la gauche communiste italienne et allemande, certains débats conseillistes et divers courants hétérodoxes offraient des éléments pour analyser des processus que les lectures plus conventionnelles du marxisme avaient tendance à ignorer. Il ne s’agissait pas d’adopter un corpus doctrinal fermé, mais de reconstruire de manière critique une tradition révolutionnaire fragmentée par des décennies de défaites historiques.
Mon intérêt pour la communisation ne peut être dissocié des expériences que j’ai ensuite tenté de raconter dans la série Marxista Bizarro. Ces textes sont nés d’une réflexion sur les parcours d’une génération marquée par la précarisation, la désillusion politique, la crise économique permanente et l’érosion des perspectives d’avenir. Plutôt que de décrire une évolution idéologique linéaire, ils tentaient de rendre compte de l’expérience subjective de ceux qui ont grandi dans un monde où les promesses de progrès, de stabilité et de mobilité sociale étaient devenues de moins en moins crédibles.
La communisation offrait une perspective capable de penser ces transformations sans recourir à la nostalgie de formes historiques désormais disparues. Son intérêt ne résidait pas dans la proposition de modèles organisationnels universels ni dans la restauration d’identités politiques héritées, mais dans la compréhension des conditions spécifiques dans lesquelles un dépassement révolutionnaire des relations capitalistes pourrait être envisagé dans le présent.
C’est pourquoi, lorsque je jette un regard rétrospectif sur mon propre parcours, je ne trouve pas d’histoire de formation académique menant à des théories déterminées. Je trouve plutôt une expérience prolétarienne marquée par le travail précaire, l’instabilité matérielle et la recherche d’outils conceptuels pour comprendre une réalité que les anciennes catégories politiques semblaient expliquer de moins en moins bien. La communisation est apparue dans ce processus non pas comme une réponse définitive, mais comme l’une des tentatives les plus rigoureuses pour penser les possibilités révolutionnaires ouvertes par les contradictions contemporaines du capital.
On affirme souvent que la communisation est un courant théorique né dans des espaces universitaires ou des cercles intellectuels éloignés de l’expérience quotidienne de l’exploitation. Mon expérience personnelle, ainsi que celle de nombreuses personnes avec lesquelles j’ai échangé pendant des années, pointe dans une direction très différente.
La théorie de la communisation, du moins au Mexique — et j’ignore en grande partie la réalité concrète de l’anglosphère et de pays comme la France, l’Angleterre, l’Allemagne ou les États-Unis, non pas parce que je n’ai pas lu à leur sujet ou sur leurs dynamiques de classe, mais simplement parce que je n’ai ni visa ni passeport pour me rendre dans ces lieux et observer directement comment se configurent leurs relations sociales. Je ne dispose pas non plus des ressources économiques pour le faire ; comme la plupart des prolétaires, j’ai dû consacrer la majeure partie de ma vie à subvenir à mes besoins immédiats de survie. J’ai, en outre, la manie et la mauvaise habitude de vouloir manger trois fois par jour, payer un loyer, couvrir les dépenses de base et faire face aux exigences ordinaires de la reproduction quotidienne de la vie —, se déroule dans un contexte où la composition de classe diffère considérablement de celle qui existe dans les pays centraux.
Les réalités mexicaines, équatoriennes, chiliennes ou argentines ont été marquées de manière particulière par la restructuration capitaliste et par les relations historiques entre centres et périphéries. Peut-être que les universités des pays centraux constituent des expériences davantage associées aux classes moyennes, voire à des secteurs plus aisés.
Au Mexique, en revanche, les luttes sociales pour l’éducation ont permis de réduire considérablement les coûts, offrant une relative gratuité qui s’étend même à l’enseignement supérieur. Cela a permis à de nombreux étudiants d’origine prolétaire d’accéder à l’université et à de nombreux Latino-Américains de choisir le Mexique comme destination académique grâce aux systèmes de bourses existants. J’ai même connu des cas de camarades originaires de pays centraux qui ont cherché au Mexique des opportunités d’études et des bourses pour subvenir à leurs besoins matériels.
Cependant, le problème est ailleurs. La communisation n’a jamais circulé de manière significative ni dans les universités, ni a fortiori dans les milieux prolétaires. Loin de l’invalider, cela révèle une difficulté plus profonde : la théorie et la réalité avancent rarement au même rythme.
Les deux entretiennent une relation tendue, contradictoire et souvent discordante.
La communisation n’est ni un dogme, ni une recette de cuisine, ni un manuel hérité de l’URSS. C’est une tentative de comprendre un processus historique traversé par des contradictions, des conflits et des transformations permanentes. Elle commence par reconnaître que le prolétariat n’est plus une réalité homogène et ne constitue plus le seul sujet présent presque nulle part dans le monde. C’est précisément là que réside l’une des plus grandes richesses de Théorie Communiste : dans sa capacité à aborder le kaléidoscope contemporain de la lutte des classes, ses fractures, ses recompositions et ses tensions internes.
Mon approche de la communisation n’a pas eu pour point de départ le milieu universitaire. Bien que j’aie fait des études universitaires et fréquenté des lieux de formation intellectuelle, les questions qui m’ont conduit vers ces réflexions sont nées de conditions bien plus élémentaires : la nécessité de travailler pour vivre, la précarité du travail, l’incertitude économique et la perception de plus en plus claire que les formes traditionnelles de la politique révolutionnaire semblaient incapables d’expliquer les transformations que traversaient nos vies.
Je viens de Santo Domingo, à Coyoacán, un quartier populaire historiquement construit par des travailleurs, des migrants internes, des familles prolétaires et des secteurs populaires urbains. Mon expérience sociale n’a pas été marquée par les milieux intellectuels d’élite, mais par une réalité où le travail, le chômage, l’informalité et les difficultés matérielles faisaient partie de la vie quotidienne. Comme beaucoup de membres de ma génération, j’ai occupé des emplois précaires, temporaires et mal rémunérés. Ma relation avec la critique du capitalisme n’a jamais été uniquement théorique ; elle était médiatisée par des expériences concrètes de subordination au travail salarié et par la recherche constante de moyens d’échapper à ses contraintes.
Avant de découvrir la communisation, j’ai parcouru divers espaces politiques et intellectuels. Comme beaucoup de militants de ma génération, je me suis intéressé au marxisme, à l’anarchisme, à différentes expressions de la gauche communiste et à de multiples courants critiques qui tentaient de comprendre la crise du capitalisme contemporain. Ces expériences m’ont permis d’acquérir des outils importants, mais elles ont également révélé des limites évidentes. Les catégories héritées du mouvement ouvrier classique semblaient de moins en moins capables de rendre compte d’une réalité marquée par la fragmentation du travail, la précarisation, la financiarisation et la décomposition des formes traditionnelles d’intégration sociale.
C’est dans ce contexte que les débats sur la communisation ont commencé à circuler parmi nous. Au Mexique, ces discussions n’ont pas principalement émergé dans les universités ni dans les départements universitaires. Leur diffusion était associée à de petits noyaux militants, des groupes de lecture, des projets éditoriaux, des espaces autonomes et des réseaux informels de discussion qui cherchaient à comprendre tant l’échec historique des révolutions du XXe siècle que les transformations récentes du capitalisme. La réception de ces idées était en outre liée à une série de ruptures antérieures : avec l’anarchisme classique, avec certaines approches insurrectionnistes, avec les limites de la gauche communiste organisée, ainsi qu’avec certains courants théoriques qui transformaient la critique sociale en un exercice culturel déconnecté des contradictions matérielles de la vie prolétarienne.
La lecture d’auteurs tels que Gilles Dauvé, des textes de Théorie Communiste puis d’Endnotes, ne représentait pas l’adhésion à une nouvelle orthodoxie. Elle a plutôt permis de formuler de manière plus rigoureuse des problèmes qui étaient déjà présents dans nos propres expériences.
La crise de l’identité ouvrière traditionnelle, l’épuisement du programmisme révolutionnaire, l’incapacité des anciennes médiations politiques à se reproduire dans les conditions contemporaines et la nécessité de penser la révolution au-delà de la conquête du pouvoir d’État apparaissaient comme des questions centrales pour comprendre notre époque.
La réappropriation critique d’autres traditions s’est également avérée importante. Jacques Camatte, la gauche communiste italienne et allemande, certains débats conseillistes et divers courants hétérodoxes offraient des éléments pour analyser des processus que les lectures plus conventionnelles du marxisme avaient tendance à ignorer. La question ne consistait pas à adopter un corpus doctrinal fermé, mais à reconstruire de manière critique une tradition révolutionnaire fragmentée par des décennies de défaites historiques.
Mon intérêt pour la communisation ne peut être dissocié des expériences que j’ai ensuite tenté de raconter dans la série Marxista Bizarro. Ces textes sont nés d’une réflexion sur les parcours d’une génération marquée par la précarisation, la désillusion politique, la crise économique permanente et l’érosion des perspectives d’avenir. Plutôt que de décrire une évolution idéologique linéaire, ils tentaient de rendre compte de l’expérience subjective de ceux qui ont grandi dans un monde où les promesses de progrès, de stabilité et de mobilité sociale étaient devenues de moins en moins crédibles.
La communisation offrait une perspective capable de penser ces transformations sans recourir à la nostalgie de formes historiques désormais disparues. Son intérêt ne résidait pas dans la proposition de modèles organisationnels universels ni dans la restauration d’identités politiques héritées, mais dans la compréhension des conditions spécifiques dans lesquelles un dépassement révolutionnaire des relations capitalistes pourrait être envisagé dans le présent.
C’est pourquoi, lorsque je jette un regard rétrospectif sur mon propre parcours, je ne trouve pas d’histoire de formation académique menant à des théories déterminées. Je trouve plutôt une expérience prolétarienne marquée par le travail précaire, l’instabilité matérielle et la recherche d’outils conceptuels pour comprendre une réalité que les anciennes catégories politiques semblaient expliquer de moins en moins bien. La communisation est apparue dans ce processus non pas comme une réponse définitive, mais comme l’une des tentatives les plus rigoureuses pour penser les possibilités révolutionnaires ouvertes par les contradictions contemporaines du capital.
Les sources:
https://darkcommunism.blogspot.com/2026/06/sobre-el-academicismo-la-clase-y-una.html
junio 03, 2026
Sobre el academicismo, la clase y una falsa polémica
Sobre el academicismo, la clase y una falsa polémica
Una de las críticas más recurrentes que han recibido quienes se aproximan a la teoría de la comunización consiste en acusarlos de ser « universitarios », « academicistas » o representantes de una supuesta teoría separada de la experiencia proletaria. Más allá de la mala fe que suele acompañar estas afirmaciones, el problema principal es que parten de una comprensión profundamente superficial tanto de la clase como de la historia de las transformaciones del capitalismo contemporáneo.
Durante décadas, una parte de los hijos e hijas de trabajadores manuales, empleados de servicios, campesinos, pequeños asalariados del sector público y sectores populares logró acceder a la educación superior gracias a luchas sociales, movimientos estudiantiles, conflictos obreros y conquistas históricas que ampliaron parcialmente el acceso al conocimiento. La universidad pública, con todas sus contradicciones y limitaciones, no fue una concesión espontánea de las clases dominantes. Constituyó una conquista arrancada mediante décadas de conflictos sociales que permitieron que sectores tradicionalmente excluidos ingresaran a espacios históricamente reservados para minorías privilegiadas.
Sin embargo, el acceso a la educación superior nunca significó necesariamente una ruptura con la condición proletaria. Por el contrario, para amplios sectores de estas generaciones, la universidad coincidió con la destrucción progresiva de las antiguas formas de integración salarial. Muchos ingresaron al mercado laboral cuando el empleo estable ya se encontraba en crisis, cuando la precarización se expandía por todos los sectores de la economía y cuando las promesas tradicionales de ascenso social comenzaban a mostrar su agotamiento histórico. La experiencia de combinar trabajo, estudio, desempleo, subempleo, endeudamiento y múltiples formas de supervivencia se convirtió en una realidad cotidiana para millones de personas.
La figura del estudiante de origen popular que posteriormente accede a estudios de posgrado no representa una anomalía externa al proletariado. Representa una de las formas concretas mediante las cuales se expresa la recomposición de clase en el capitalismo contemporáneo. Las viejas imágenes del obrero industrial masculino, sindicalizado y empleado de manera estable ya no agotan la realidad del trabajo asalariado. La expansión de los servicios, la terciarización, la precarización generalizada, la financiarización de la vida cotidiana y la fragmentación de los mercados laborales han producido configuraciones mucho más complejas de la condición proletaria.
Por ello, resulta profundamente problemático convertir el acceso al conocimiento en una prueba de abandono de clase. Esta idea supone, consciente o inconscientemente, que el conocimiento debe permanecer monopolizado por las élites y que cualquier trabajador que logre acceder a espacios de formación intelectual deja automáticamente de formar parte del proletariado. Se trata de una concepción difícilmente compatible con cualquier perspectiva materialista seria. Si la clase se define por la posición que los individuos ocupan dentro de las relaciones sociales capitalistas, entonces las credenciales académicas, por sí mismas, no modifican dicha posición.
Existe además un aspecto profundamente reaccionario en ciertas críticas al llamado « academicismo ». Cuando se afirma que un hijo de trabajadores deja de pertenecer a su clase por haber accedido a la universidad o a estudios avanzados, se está aceptando implícitamente que el conocimiento debe permanecer monopolizado por las clases dominantes. Se termina defendiendo una división social del conocimiento según la cual los hijos de la burguesía pueden convertirse en intelectuales, investigadores o teóricos, mientras que los hijos de trabajadores deberían permanecer confinados a una posición social previamente asignada.
Bajo una retórica aparentemente proletaria reaparece así una concepción profundamente conservadora de la sociedad. La idea de que ciertos espacios del saber no corresponden a la clase trabajadora no constituye una crítica revolucionaria al capitalismo sino una aceptación resignada de las jerarquías producidas por él. Lo que aparece como defensa de la autenticidad obrera termina convirtiéndose en una forma de naturalización de la división capitalista entre trabajo manual y trabajo intelectual.
Esta posición resulta aún más problemática cuando se observa que gran parte de las conquistas históricas del movimiento obrero estuvieron precisamente orientadas a romper ese monopolio. La alfabetización masiva, la educación pública, las universidades populares, las bibliotecas obreras, los círculos de estudio y las escuelas sindicales surgieron del intento de abolir la separación entre quienes producen conocimiento y quienes producen riqueza material. Considerar sospechoso que sectores proletarios accedan a formas complejas de elaboración teórica supone colocarse objetivamente en dirección contraria a una parte importante de la historia de las luchas de clase.
Existe además una contradicción raramente discutida dentro de ciertos ambientes comunistas. Con frecuencia, quienes denuncian el supuesto « academicismo » de determinadas corrientes presuponen que la experiencia proletaria constituye una especie de autenticidad sociológica inmediatamente reconocible. Sin embargo, cuando se examina la composición real de muchos grupos, organizaciones y círculos teóricos, aparece una realidad bastante más compleja.
Durante más de un siglo, una parte significativa de los intelectuales, militantes y teóricos revolucionarios procedió de sectores de clase media, pequeña burguesía, profesiones liberales, burocracias estatales, familias propietarias o incluso sectores claramente burgueses. Esto no constituye ningún problema en sí mismo. El comunismo nunca dependió del origen social de los individuos. Marx no era obrero. Engels era hijo de industriales. Gran parte de la tradición revolucionaria estuvo compuesta por trayectorias sociales extremadamente diversas.
Lo paradójico aparece cuando individuos provenientes de posiciones relativamente protegidas adoptan una actitud de sospecha permanente hacia sectores proletarios contemporáneos que han logrado acceder a espacios de educación superior. De manera consciente o inconsciente, terminan reproduciendo una extraña inversión: quienes históricamente dispusieron de mayores recursos materiales, patrimonio familiar, estabilidad económica o condiciones relativamente favorables para desarrollar actividades intelectuales cuestionan la legitimidad de trabajadores precarizados que apenas consiguieron ingresar a instituciones educativas mediante enormes esfuerzos materiales.
En las condiciones del capitalismo contemporáneo, para amplios sectores proletarios, el acceso a la universidad ya no representa un camino seguro hacia la movilidad social. Muy por el contrario. Numerosos estudiantes de origen popular continúan trabajando durante sus estudios, sobreviven mediante empleos temporales, enfrentan deudas, precariedad habitacional, incertidumbre laboral y perspectivas cada vez más limitadas de integración económica. La universidad ya no funciona necesariamente como un mecanismo de ascenso social; muchas veces se convierte simplemente en otra dimensión de la precariedad generalizada.
Por ello resulta profundamente revelador que ciertos discursos sigan identificando automáticamente universidad y privilegio. Detrás de esta identificación suele ocultarse una imagen anacrónica de la educación superior, propia de períodos históricos en los que el acceso universitario permanecía restringido a minorías relativamente acomodadas. Pero el capitalismo contemporáneo ha producido una situación diferente: amplios sectores proletarios precarizados han atravesado procesos educativos sin dejar por ello de depender del salario, del empleo precario o de múltiples estrategias de supervivencia.
Existe incluso una paradoja difícil de ignorar. Durante generaciones, numerosos grupos comunistas estuvieron compuestos por estudiantes, profesores, intelectuales, profesionistas, funcionarios, hijos de pequeños propietarios o individuos procedentes de sectores acomodados. Nadie consideró que ello invalidara automáticamente sus posiciones políticas. Sin embargo, cuando trabajadores precarizados del siglo XXI logran acceder a la universidad o incluso a estudios de posgrado, aparecen acusaciones de academicismo que raramente se dirigieron con la misma intensidad hacia aquellos sectores históricamente más alejados de la experiencia inmediata de la explotación salarial.
La consecuencia resulta absurda. Quienes nacieron en familias obreras, atravesaron la precarización, el desempleo, la inestabilidad laboral y la degradación de las condiciones de vida son considerados sospechosos por haber estudiado, mientras que individuos procedentes de clases medias, pequeña burguesía o incluso familias burguesas aparecen ocasionalmente como representantes legítimos de una supuesta autenticidad proletaria. Lo que debía ser un análisis materialista termina transformándose en una caricatura sociológica.
La insistencia en distinguir entre proletarios auténticos e intelectuales sospechosos termina ocultando precisamente las transformaciones reales de la composición de clase. En lugar de analizar las nuevas configuraciones de la explotación capitalista, se reconstruyen fronteras identitarias que ya no corresponden a la experiencia efectiva de millones de personas.
Existe además una dimensión menos visible de este fenómeno. La búsqueda obsesiva de un proletariado « auténtico », de sujetos revolucionarios puros o de identidades obreras incontaminadas suele expresar las dificultades que numerosas corrientes han encontrado para comprender la larga crisis histórica de las luchas revolucionarias. Tras décadas de derrotas, reestructuración capitalista, fragmentación de clase y descomposición de las antiguas formas de organización obrera, la revolución aparece constantemente como una posibilidad aplazada.
En lugar de preguntarse por las transformaciones efectivas del capitalismo y de la lucha de clases, se busca al sujeto correcto. Si la revolución no llega, entonces se supone que debe existir algún defecto en quienes deberían realizarla. Aparece así una búsqueda permanente de figuras idealizadas: el obrero auténtico, el trabajador puro, el excluido absoluto, el marginal incorruptible o cualquier otra encarnación imaginaria de una exterioridad revolucionaria que el capitalismo supuestamente no habría logrado integrar.
Sin embargo, esta búsqueda conduce inevitablemente a un callejón sin salida. El proletariado no existe como una esencia oculta esperando manifestarse en su forma verdadera. Existe únicamente como una relación social contradictoria producida por el propio capital. La clase obrera real nunca fue homogénea, nunca fue moralmente pura, nunca fue culturalmente uniforme y nunca estuvo completamente separada de las determinaciones ideológicas de la sociedad en la que vivía.
En muchos casos, esta nostalgia opera de manera inconsciente. La frustración acumulada por la ausencia de procesos revolucionarios victoriosos, el agotamiento de generaciones militantes enteras y la experiencia repetida de la derrota generan la necesidad de encontrar explicaciones simples para problemas complejos. En lugar de reconocer los límites históricos de una época determinada, se proyectan las propias frustraciones sobre sectores concretos del proletariado.
Detrás de ciertas denuncias contra el « academicismo », el « intelectualismo » o la supuesta pérdida de autenticidad de la clase obrera suele esconderse una incapacidad para asumir que el capitalismo ha transformado profundamente las condiciones de existencia del proletariado. Se prefiere imaginar que la clase ha sido traicionada por determinados individuos antes que reconocer que las propias formas tradicionales de comprender la lucha de clases han entrado en crisis.
Esta operación tiene además una consecuencia teórica particularmente grave: termina eliminando la dimensión subjetiva de la constitución de clase. El proletariado deja de aparecer como una realidad histórica en permanente formación para convertirse en una identidad fija definida por atributos sociológicos externos. La clase ya no se constituye a través de sus prácticas, conflictos, contradicciones y luchas, sino mediante una serie de características previamente establecidas que permitirían distinguir a los verdaderos proletarios de los falsos.
Sin embargo, una perspectiva materialista exige exactamente lo contrario. La clase no existe antes de la lucha. La clase se constituye históricamente a través de procesos colectivos e individuales de confrontación con las condiciones de existencia impuestas por el capital. No es una esencia sino una actividad. No es una identidad sino una relación social en movimiento.
La cuestión fundamental no consiste en encontrar al proletario auténtico. Consiste en comprender cómo los individuos reales, atravesados por todas las contradicciones de la sociedad capitalista, producen colectivamente formas de lucha, resistencia y ruptura que transforman tanto sus condiciones de existencia como su propia relación con el mundo social. Es en ese movimiento contradictorio donde se constituye históricamente la clase, no en la búsqueda melancólica de una identidad obrera idealizada.
La cuestión nunca fue elegir entre teoría y experiencia. La cuestión consiste en comprender teóricamente una experiencia histórica que millones de proletarios ya están viviendo: la experiencia de una sociedad donde las antiguas promesas de integración salarial se desmoronan, donde las mediaciones tradicionales de la política obrera se encuentran en crisis y donde la reproducción de la vida se vuelve cada vez más incierta.
Desde una perspectiva comunista, el problema nunca ha sido que los proletarios accedan al conocimiento. El problema es que el conocimiento siga existiendo como una esfera separada, monopolizada y organizada bajo las necesidades de la valorización capitalista. La crítica revolucionaria no consiste en expulsar a los hijos de trabajadores de la teoría, sino en abolir las condiciones sociales que convierten la teoría, la ciencia y la cultura en privilegios de una minoría.
La búsqueda del proletario auténtico y la crisis de la subjetividad revolucionaria
La obsesión por encontrar al proletario auténtico constituye uno de los síntomas más reveladores de la crisis histórica que atraviesan numerosas corrientes revolucionarias contemporáneas. Tras décadas de derrotas, contrarrevolución, reestructuración capitalista y descomposición de las antiguas formas de organización obrera, una parte del movimiento comunista parece haber desplazado el problema de la revolución desde las contradicciones objetivas del capitalismo hacia la búsqueda interminable de un sujeto ideal capaz de realizar aquello que la historia no ha producido.
La pregunta deja entonces de ser por qué determinadas luchas fracasan, por qué ciertas formas organizativas entran en crisis o por qué las transformaciones del capital han modificado profundamente las condiciones de la lucha de clases. En su lugar aparece una interrogación completamente distinta: ¿dónde está el verdadero proletariado?
Esta pregunta encierra ya una trampa teórica. Presupone que existe alguna forma pura, auténtica y originaria de la condición proletaria que podría encontrarse detrás de las complejidades y contradicciones del capitalismo contemporáneo. Se imagina una especie de sujeto revolucionario ideal que habría permanecido intacto frente a los procesos de integración, fragmentación o descomposición producidos por el desarrollo histórico del capital.
Sin embargo, la historia del proletariado jamás ha sido la historia de una identidad homogénea. Desde sus orígenes, la clase obrera estuvo atravesada por diferencias nacionales, culturales, religiosas, raciales, sexuales, generacionales y profesionales. También estuvo atravesada por ideologías reaccionarias, patriotismos, prejuicios, ilusiones democráticas, tendencias reformistas y múltiples formas de adaptación al orden existente. Nunca existió el proletariado puro que ciertas corrientes imaginan retrospectivamente.
La propia historia del movimiento obrero muestra que las clases explotadas no se constituyen automáticamente como sujetos revolucionarios. La experiencia de la explotación no produce por sí misma conciencia comunista. Entre la posición objetiva dentro de las relaciones capitalistas y la producción de prácticas revolucionarias existe un proceso histórico complejo, contradictorio y abierto. Reducir esta complejidad a la búsqueda de sujetos auténticos significa abandonar el terreno del análisis materialista para ingresar en el de las identidades políticas imaginarias.
Esta tendencia se vuelve particularmente visible en períodos prolongados de derrota histórica. Cuando las revoluciones fracasan, cuando las luchas se repliegan y cuando las organizaciones tradicionales entran en crisis, aparece la tentación de explicar estos fenómenos mediante defectos morales o sociológicos atribuidos a los propios proletarios. El problema ya no sería la estructura histórica de una época determinada sino la supuesta corrupción de los sujetos.
De esta manera surgen innumerables figuras imaginarias. El obrero auténtico. El excluido absoluto. El marginal incorruptible. El trabajador manual puro. El sujeto exterior al sistema. El precario radical. El habitante de las periferias. El campesino resistente. Cada derrota genera una nueva búsqueda de sujetos privilegiados capaces de restaurar la promesa revolucionaria perdida.
Pero estas figuras tienen una característica común: existen principalmente en el plano de la imaginación política. Funcionan como sustitutos simbólicos de una revolución que no llega. Cuanto más se aleja la posibilidad inmediata de una transformación revolucionaria, más intensa se vuelve la búsqueda de sujetos supuestamente destinados a realizarla.
En el fondo, esta operación expresa una dificultad para asumir la naturaleza contradictoria de la propia clase. El proletariado realmente existente no es heroico. No es coherente. No es revolucionario por definición. Está atravesado por todas las contradicciones de la sociedad capitalista porque es producido constantemente por ella. Pretender encontrar una exterioridad absoluta frente al capital equivale a buscar algo que el propio capitalismo no puede producir.
Existe además una dimensión psicológica y política que rara vez se reconoce. La repetición de derrotas históricas produce frustraciones, resentimientos y mecanismos de compensación ideológica. Allí donde no puede explicarse adecuadamente el fracaso de determinadas estrategias políticas, suele aparecer la necesidad de encontrar culpables. Algunos responsabilizan a las masas. Otros a los sindicatos. Otros a los inmigrantes. Otros a los estudiantes. Otros a los intelectuales. Otros a los trabajadores precarizados.
Lo que cambia son los nombres. Lo que permanece es la estructura del razonamiento. La revolución no habría fracasado por las condiciones históricas concretas de una época sino porque determinados sujetos no estuvieron a la altura de la misión que les correspondía.
Esta forma de pensar termina reproduciendo una lógica profundamente idealista. La historia deja de aparecer como resultado de relaciones sociales contradictorias y pasa a depender de las virtudes o defectos de sujetos previamente definidos. La crítica de la economía política es sustituida por una sociología moral de los comportamientos colectivos.
La consecuencia más grave de este desplazamiento consiste en la pérdida de vista de la dimensión subjetiva de la constitución de clase. El proletariado deja de ser comprendido como un proceso histórico para convertirse en una identidad fija. La clase ya no se produce a través de luchas, conflictos, experiencias y enfrentamientos sociales. Aparece como una categoría ya terminada, identificable mediante determinados atributos culturales, laborales o biográficos.
Sin embargo, desde una perspectiva materialista, la clase no existe antes de la lucha. La clase se constituye precisamente en el movimiento contradictorio mediante el cual individuos aislados, sometidos a condiciones similares de explotación y reproducción, desarrollan prácticas colectivas capaces de cuestionar parcialmente el orden existente.
La subjetividad revolucionaria tampoco existe previamente. No espera escondida en algún sector privilegiado de la sociedad. Se produce históricamente a través de experiencias concretas de conflicto, organización, solidaridad, ruptura y enfrentamiento con las condiciones impuestas por el capital.
Por ello resulta insuficiente definir la clase únicamente por criterios sociológicos. No basta con identificar ocupaciones, niveles de ingreso o posiciones laborales. La clase es también una actividad. Un proceso. Una relación en movimiento. Un fenómeno simultáneamente objetivo y subjetivo.
La historia del movimiento comunista está llena de ejemplos que ilustran esta realidad. Los mismos sectores sociales que en determinados momentos aparecen completamente integrados al orden existente pueden convertirse posteriormente en protagonistas de luchas radicales. Del mismo modo, grupos considerados tradicionalmente revolucionarios pueden desempeñar funciones profundamente conservadoras en otros contextos históricos.
No existen garantías sociológicas para la revolución.
Precisamente por ello resulta tan problemática la obsesión contemporánea por encontrar sujetos auténticos. Esta búsqueda termina ocultando el problema central: comprender cómo las contradicciones objetivas del capital producen determinadas formas de subjetividad y cómo esas subjetividades pueden transformarse mediante la lucha misma.
La revolución no será realizada por una identidad pura descubierta al final de una investigación sociológica. Tampoco por una categoría moral superior al resto de la sociedad. Será el resultado de procesos históricos mediante los cuales individuos reales, atravesados por todas las contradicciones del capitalismo, entren en conflicto con las condiciones de existencia que los producen.
La cuestión fundamental no consiste en encontrar al proletario auténtico. Consiste en comprender cómo se constituye históricamente la capacidad colectiva de abolir las relaciones sociales que hacen existir al proletariado como clase.
Mientras se siga buscando una esencia obrera perdida, se continuará perdiendo de vista aquello que realmente importa: la actividad práctica mediante la cual los propios proletarios producen, transforman y superan las condiciones de su existencia.
La revolución no surge de una identidad.
Surge de una relación social que entra en crisis.
Y precisamente por eso no necesita proletarios auténticos.
Necesita proletarios reales.
Cómo llegué a la comunización
Con frecuencia se afirma que la comunización es una corriente teórica nacida en espacios universitarios o en círculos intelectuales alejados de la experiencia cotidiana de la explotación. Mi experiencia personal, así como la de muchas personas con las que compartí discusiones durante años, apunta en una dirección muy distinta.
La teoría de la comunización, por lo menos en México —y desconozco en buena medida la realidad concreta de la anglosfera y de países como Francia, Inglaterra, Alemania o Estados Unidos, no porque no haya leído sobre ellos o sobre sus dinámicas de clase, sino porque simplemente no tengo visa ni pasaporte para recorrer esos lugares y observar directamente cómo se configuran sus relaciones sociales. Tampoco dispongo de los recursos económicos para hacerlo; como la mayoría de los proletarios, he tenido que dedicar la mayor parte de mi vida a resolver las necesidades inmediatas de la supervivencia. Tengo, además, la manía y la mala costumbre de querer comer tres veces al día, pagar renta, cubrir gastos básicos y enfrentar las exigencias ordinarias de la reproducción cotidiana de la vida—, se desarrolla en un contexto donde la composición de clase difiere considerablemente de la existente en los países centrales.
Las realidades mexicanas, ecuatorianas, chilenas o argentinas han estado marcadas de manera particular por la reestructuración capitalista y por las relaciones históricas entre centros y periferias. Quizá las universidades en los países centrales constituyan experiencias más asociadas a las clases medias o incluso a sectores más acomodados.
En México, en cambio, las luchas sociales por la educación lograron reducir considerablemente sus costos, permitiendo una relativa gratuidad que se extiende incluso a la educación superior. Esto ha hecho posible que numerosos estudiantes de origen proletario accedan a las universidades y que muchos latinoamericanos tengan como destino académico a México gracias a los sistemas de becas existentes. Incluso he conocido casos de compañeros provenientes de países centrales que buscaron en México oportunidades de estudio y becas para poder sostenerse materialmente.
Sin embargo, el problema es otro. La comunización nunca circuló de manera significativa ni en las universidades ni mucho menos en los medios proletarios. Esto, lejos de invalidarla, revela una dificultad más profunda: la teoría y la realidad rara vez avanzan al mismo ritmo. Ambas mantienen una relación tensa, contradictoria y frecuentemente discordante.
La comunización no es un dogma, una receta de cocina ni un manual heredado de la URSS. Es una tentativa de comprender un proceso histórico atravesado por contradicciones, conflictos y transformaciones permanentes. Comienza por reconocer que el proletariado ya no es una realidad homogénea ni constituye el único sujeto presente en casi ninguna parte del mundo. Precisamente ahí reside una de las mayores riquezas de Théorie Communiste: en su capacidad para abordar el caleidoscopio contemporáneo de la lucha de clases, sus fracturas, recomposiciones y tensiones internas.
Mi acercamiento a la comunización no tuvo como punto de partida la academia. Aunque estudié en la universidad y pasé por espacios de formación intelectual, las preguntas que me condujeron hacia estas elaboraciones surgieron de condiciones mucho más elementales: la necesidad de trabajar para vivir, la precariedad laboral, la incertidumbre económica y la percepción cada vez más clara de que las formas tradicionales de la política revolucionaria parecían incapaces de explicar las transformaciones que atravesaban nuestras vidas.
Provengo de Santo Domingo, Coyoacán, un barrio popular construido históricamente por trabajadores, migrantes internos, familias proletarias y sectores populares urbanos. Mi experiencia social no estuvo marcada por los ambientes intelectuales de élite, sino por una realidad donde el trabajo, el desempleo, la informalidad y las dificultades materiales formaban parte de la vida cotidiana. Como muchos integrantes de mi generación, pasé por empleos precarios, temporales y mal remunerados. Mi relación con la crítica del capitalismo nunca fue únicamente teórica; estuvo mediada por experiencias concretas de subordinación al trabajo asalariado y por la búsqueda constante de formas de escapar a sus imposiciones.
Antes de encontrar la comunización recorrí diversos espacios políticos e intelectuales. Como muchos militantes de mi generación, me acerqué al marxismo, al anarquismo, a distintas expresiones de la izquierda comunista y a múltiples corrientes críticas que intentaban comprender la crisis del capitalismo contemporáneo. Aquellas experiencias permitieron adquirir herramientas importantes, pero también mostraron límites evidentes. Las categorías heredadas del movimiento obrero clásico parecían cada vez menos capaces de dar cuenta de una realidad marcada por la fragmentación laboral, la precarización, la financiarización y la descomposición de las formas tradicionales de integración social.
Fue en ese contexto donde comenzaron a circular entre nosotros los debates sobre comunización. En México, estas discusiones no surgieron principalmente en universidades ni en departamentos académicos. Su difusión estuvo asociada a pequeños núcleos militantes, grupos de lectura, proyectos editoriales, espacios autónomos y redes informales de discusión que buscaban comprender tanto el fracaso histórico de las revoluciones del siglo XX como las transformaciones recientes del capitalismo. La recepción de estas ideas estuvo vinculada, además, a una serie de rupturas previas: con el anarquismo clásico, con ciertos enfoques insurreccionalistas, con las limitaciones de la izquierda comunista organizada y también con algunas corrientes teóricas que convertían la crítica social en un ejercicio cultural desligado de las contradicciones materiales de la vida proletaria.
La lectura de autores como Gilles Dauvé, los textos de Théorie Communiste y posteriormente Endnotes, no representó la adhesión a una nueva ortodoxia. Más bien permitió formular de manera más rigurosa problemas que ya estaban presentes en nuestras propias experiencias. La crisis de la identidad obrera tradicional, el agotamiento del programatismo revolucionario, la incapacidad de las viejas mediaciones políticas para reproducirse en las condiciones contemporáneas y la necesidad de pensar la revolución más allá de la conquista del poder estatal aparecían como cuestiones centrales para comprender nuestro tiempo.
También resultó importante la reapropiación crítica de otras tradiciones. Jacques Camatte, la izquierda comunista italiana y alemana, ciertos debates consejistas y diversas corrientes heterodoxas ofrecían elementos para analizar procesos que las lecturas más convencionales del marxismo tendían a ignorar. La cuestión no consistía en adoptar un corpus doctrinal cerrado, sino en reconstruir críticamente una tradición revolucionaria fragmentada por décadas de derrotas históricas.
Mi interés por la comunización no puede separarse de las experiencias que posteriormente intenté narrar en la serie Marxista Bizarro. Aquellos textos surgieron de una reflexión sobre las trayectorias de una generación marcada por la precarización, el desencanto político, la crisis económica permanente y la erosión de las expectativas de futuro. Más que describir una evolución ideológica lineal, intentaban registrar la experiencia subjetiva de quienes crecieron en un mundo donde las promesas de progreso, estabilidad y movilidad social se habían vuelto cada vez menos creíbles.
La comunización ofrecía una perspectiva capaz de pensar esas transformaciones sin recurrir a nostalgias por formas históricas ya desaparecidas. Su interés no residía en proponer modelos organizativos universales ni en restaurar identidades políticas heredadas, sino en comprender las condiciones específicas bajo las cuales podría plantearse una superación revolucionaria de las relaciones capitalistas en el presente.
Por ello, cuando observo retrospectivamente mi propio recorrido, no encuentro una historia de formación académica que conduzca a determinadas teorías. Encuentro, más bien, una experiencia proletaria atravesada por el trabajo precario, la inestabilidad material y la búsqueda de herramientas conceptuales para comprender una realidad que las viejas categorías políticas parecían explicar cada vez peor. La comunización apareció en ese proceso no como una respuesta definitiva, sino como una de las tentativas más rigurosas para pensar las posibilidades revolucionarias abiertas por las contradicciones contemporáneas del capital.
Con frecuencia se afirma que la comunización es una corriente teórica nacida en espacios universitarios o en círculos intelectuales alejados de la experiencia cotidiana de la explotación. Mi experiencia personal, así como la de muchas personas con las que compartí discusiones durante años, apunta en una dirección muy distinta.
La teoría de la comunización, por lo menos en México —y desconozco en buena medida la realidad concreta de la anglosfera y de países como Francia, Inglaterra, Alemania o Estados Unidos, no porque no haya leído sobre ellos o sobre sus dinámicas de clase, sino porque simplemente no tengo visa ni pasaporte para recorrer esos lugares y observar directamente cómo se configuran sus relaciones sociales. Tampoco dispongo de los recursos económicos para hacerlo; como la mayoría de los proletarios, he tenido que dedicar la mayor parte de mi vida a resolver las necesidades inmediatas de la supervivencia. Tengo, además, la manía y la mala costumbre de querer comer tres veces al día, pagar renta, cubrir gastos básicos y enfrentar las exigencias ordinarias de la reproducción cotidiana de la vida—, se desarrolla en un contexto donde la composición de clase difiere considerablemente de la existente en los países centrales.
Las realidades mexicanas, ecuatorianas, chilenas o argentinas han estado marcadas de manera particular por la reestructuración capitalista y por las relaciones históricas entre centros y periferias. Quizá las universidades en los países centrales constituyan experiencias más asociadas a las clases medias o incluso a sectores más acomodados.
En México, en cambio, las luchas sociales por la educación lograron reducir considerablemente sus costos, permitiendo una relativa gratuidad que se extiende incluso a la educación superior. Esto ha hecho posible que numerosos estudiantes de origen proletario accedan a las universidades y que muchos latinoamericanos tengan como destino académico a México gracias a los sistemas de becas existentes. Incluso he conocido casos de compañeros provenientes de países centrales que buscaron en México oportunidades de estudio y becas para poder sostenerse materialmente.
Sin embargo, el problema es otro. La comunización nunca circuló de manera significativa ni en las universidades ni mucho menos en los medios proletarios. Esto, lejos de invalidarla, revela una dificultad más profunda: la teoría y la realidad rara vez avanzan al mismo ritmo. Ambas mantienen una relación tensa, contradictoria y frecuentemente discordante.
La comunización no es un dogma, una receta de cocina ni un manual heredado de la URSS. Es una tentativa de comprender un proceso histórico atravesado por contradicciones, conflictos y transformaciones permanentes. Comienza por reconocer que el proletariado ya no es una realidad homogénea ni constituye el único sujeto presente en casi ninguna parte del mundo. Precisamente ahí reside una de las mayores riquezas de Théorie Communiste: en su capacidad para abordar el caleidoscopio contemporáneo de la lucha de clases, sus fracturas, recomposiciones y tensiones internas.
Mi acercamiento a la comunización no tuvo como punto de partida la academia. Aunque estudié en la universidad y pasé por espacios de formación intelectual, las preguntas que me condujeron hacia estas elaboraciones surgieron de condiciones mucho más elementales: la necesidad de trabajar para vivir, la precariedad laboral, la incertidumbre económica y la percepción cada vez más clara de que las formas tradicionales de la política revolucionaria parecían incapaces de explicar las transformaciones que atravesaban nuestras vidas.
Provengo de Santo Domingo, Coyoacán, un barrio popular construido históricamente por trabajadores, migrantes internos, familias proletarias y sectores populares urbanos. Mi experiencia social no estuvo marcada por los ambientes intelectuales de élite, sino por una realidad donde el trabajo, el desempleo, la informalidad y las dificultades materiales formaban parte de la vida cotidiana. Como muchos integrantes de mi generación, pasé por empleos precarios, temporales y mal remunerados. Mi relación con la crítica del capitalismo nunca fue únicamente teórica; estuvo mediada por experiencias concretas de subordinación al trabajo asalariado y por la búsqueda constante de formas de escapar a sus imposiciones.
Antes de encontrar la comunización recorrí diversos espacios políticos e intelectuales. Como muchos militantes de mi generación, me acerqué al marxismo, al anarquismo, a distintas expresiones de la izquierda comunista y a múltiples corrientes críticas que intentaban comprender la crisis del capitalismo contemporáneo. Aquellas experiencias permitieron adquirir herramientas importantes, pero también mostraron límites evidentes. Las categorías heredadas del movimiento obrero clásico parecían cada vez menos capaces de dar cuenta de una realidad marcada por la fragmentación laboral, la precarización, la financiarización y la descomposición de las formas tradicionales de integración social.
Fue en ese contexto donde comenzaron a circular entre nosotros los debates sobre comunización. En México, estas discusiones no surgieron principalmente en universidades ni en departamentos académicos. Su difusión estuvo asociada a pequeños núcleos militantes, grupos de lectura, proyectos editoriales, espacios autónomos y redes informales de discusión que buscaban comprender tanto el fracaso histórico de las revoluciones del siglo XX como las transformaciones recientes del capitalismo. La recepción de estas ideas estuvo vinculada, además, a una serie de rupturas previas: con el anarquismo clásico, con ciertos enfoques insurreccionalistas, con las limitaciones de la izquierda comunista organizada y también con algunas corrientes teóricas que convertían la crítica social en un ejercicio cultural desligado de las contradicciones materiales de la vida proletaria.
La lectura de autores como Gilles Dauvé, los textos de Théorie Communiste y posteriormente Endnotes, no representó la adhesión a una nueva ortodoxia. Más bien permitió formular de manera más rigurosa problemas que ya estaban presentes en nuestras propias experiencias. La crisis de la identidad obrera tradicional, el agotamiento del programatismo revolucionario, la incapacidad de las viejas mediaciones políticas para reproducirse en las condiciones contemporáneas y la necesidad de pensar la revolución más allá de la conquista del poder estatal aparecían como cuestiones centrales para comprender nuestro tiempo.
También resultó importante la reapropiación crítica de otras tradiciones. Jacques Camatte, la izquierda comunista italiana y alemana, ciertos debates consejistas y diversas corrientes heterodoxas ofrecían elementos para analizar procesos que las lecturas más convencionales del marxismo tendían a ignorar. La cuestión no consistía en adoptar un corpus doctrinal cerrado, sino en reconstruir críticamente una tradición revolucionaria fragmentada por décadas de derrotas históricas.
Mi interés por la comunización no puede separarse de las experiencias que posteriormente intenté narrar en la serie Marxista Bizarro. Aquellos textos surgieron de una reflexión sobre las trayectorias de una generación marcada por la precarización, el desencanto político, la crisis económica permanente y la erosión de las expectativas de futuro. Más que describir una evolución ideológica lineal, intentaban registrar la experiencia subjetiva de quienes crecieron en un mundo donde las promesas de progreso, estabilidad y movilidad social se habían vuelto cada vez menos creíbles.
La comunización ofrecía una perspectiva capaz de pensar esas transformaciones sin recurrir a nostalgias por formas históricas ya desaparecidas. Su interés no residía en proponer modelos organizativos universales ni en restaurar identidades políticas heredadas, sino en comprender las condiciones específicas bajo las cuales podría plantearse una superación revolucionaria de las relaciones capitalistas en el presente.
Por ello, cuando observo retrospectivamente mi propio recorrido, no encuentro una historia de formación académica que conduzca a determinadas teorías. Encuentro, más bien, una experiencia proletaria atravesada por el trabajo precario, la inestabilidad material y la búsqueda de herramientas conceptuales para comprender una realidad que las viejas categorías políticas parecían explicar cada vez peor. La comunización apareció en ese proceso no como una respuesta definitiva, sino como una de las tentativas más rigurosas para pensar las posibilidades revolucionarias abiertas por las contradicciones contemporáneas del capital.
Petits points de détail après lecture de ces deux excellents textes.
Il est un peu surprenant, et ça n’est pas bien grave, après un premier long texte très convaincant qui démontre que l’origine sociologique des théoriciens n’a aucune incidence sur le cours de la révolution, de mettre autant d’énergie à expliquer que l’auteur arrive de milieux précaires…
Bref.
Tout cela est bel et bon mais il n’en reste pas moins que personne ne s’intéresse à théoriser le fait que 95% au moins des militants, théoriciens, activistes divers sont issus, et en général encore membres, des classes de l’encadrement.
Cela n’est surement pas rédhibitoire mais il est un peu suspect que cela reste dans l’ombre.
Et pour illustrer ce que je veux dire, souvenons nous de ce que deviennent, post festum, les leaders de 68, dans leur majorité, une fois la défaite consommée.
Le mouvement révolutionnaire, au sens le plus large, a toujours été AUSSI, une école de chefs, petits et très grands, et les exemples sont légion.
Et, avec un lien un peu ténu (quoique!) par rapport au reste, cela me rappelle aussi le rôle de la psychanalyse qui a été une excellent école-marche-pied pour quelques ambitieux (parfois leaders révolutionnaires en même temps) et qui leur a permis de devenir notables sans se casser le cul à faire dix ans d’études.
@Lisbeth salander
et si il y a des chefs, il y aussi la troupe qui a continué ou pas les combats de leur jeunesse, ou sombrer dans l’alcool ( j’en ai connu dans l’usine où je travaillais dans les années 70)
« Que le fils de l’ouvrier aille à l’université ! » C’est ce que l’on criait lors des manifestations du syndicat étudiant. Vive les acquis du programmisme ?