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Conséquences -Une introduction à la théorie de la valeur de Marx

Nous publions la présentation parue sur facebook d’une réunion tenue le 2 novembre dernier à Paris dans le cadre « Conséquences »

Conséquences -Une introduction à la théorie de la valeur de Marx

 

Pour celles et ceux qui me l’avait réclamé. J’ai pas eu le courage de me relire pour corriger d’éventuelles coquilles. Si vous en voyez d’évidentes n’hésitez pas à les corriger si cela vous fait trop mal aux yeux. Je me suis permis d’ajouter une précision conceptuelle qu’avait proposé un intervenant lors de la discussion et que je n’avais pas en tête.

Abolir l’économie

une introduction à la théorie de la valeur de Marx

Il s’agira d’abord pour nous de proposer une introduction à la théorie marxienne de la valeur. Fruit d’un travail de plusieurs décennies dont un nombre extrêmement important de manuscrits en sont les témoins, la théorie marxienne de la valeur se présente sous sa forme définitive dans Le Capital.

On peut concevoir cette théorie comme le résultat d’une discussion critique avec les théoriciens classiques de l’économie (Ricardo, Smith et bien d’autres). Pour se donner une idée du travail préparatoire de Marx et de la façon dont il dialogue avec les économistes, classiques comme vulgaires, on peut lire par exemple les Théories sur la plus-value.

Les catégories utilisées par Marx dans ses travaux de critiques de l’économie politique connaîtront une grande postérité dans le marxisme. Ainsi, « valeur », « plus-value », « plus-value absolue », « plus-value relative », « capital constant », « capital variable », « composition organique du capital », etc. sont des termes que l’on retrouve fréquemment dans la littérature marxiste.

Il me paraît nécessaire de proposer une explication de quelques-uns de ces termes, pour cela nous devrons nous attarder sur certaines pages du livre I du Capital de Marx. C’est en effet dans le premier chapitre de ce livre que l’on trouve l’exposé le plus clair de la théorie marxienne de la valeur. Nous allons donc, pour commencer, revenir sur les catégories que Marx introduit dans ce chapitre.

La théorie de la valeur prétend expliquer le fonctionnement du mode de production capitaliste. Les transformations du processus de production, les variations des prix sur le marché, ou encore la façon dont le travail se répartit entre chaque branche de la production. Derrière la théorie de la valeur, il y a donc une théorie de la division du travail et de la répartition du temps consacré à chaque activité productive au sein des formations sociales capitalistes. Après avoir décrit dans ses grandes lignes cette théorie nous verrons que dans la dernière partie du chapitre (Sous-section 4 « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret »). Marx avance certaines hypothèses sur la façon dont la production pourrait être organisée au sein d’une société qui aurait aboli le capitalisme. La question qu’on se posera sera alors de savoir si ces quelques considérations de Marx nous informes sur ce que pourrait être une société communiste. Il faudra dès lors comparer ce passage avec d’autres textes dans lesquels Marx tente une description de la production sous le communisme, on verra alors ce qu’il écrit dans la Critique du programme de Gotha.

A l’issu de ce parcours j’essayerais de faire quelques remarques sur les fondements méthodologiques de la pensée marxienne. Si Marx répète en permanence que ce que font les producteurs se déroule « derrière leur dos », ou encore que ce qu’ils font ils le font « sans le savoir », la question qu’il faudrait se poser est celle de savoir s’il en sera de même sous le communisme.

Première partie

  1. Valeur d’usage et valeur

La caractérisation de la marchandise comme porteuse d’une valeur d’usage et d’une valeur d’échange n’est pas une découverte de Marx. C’est quelque chose dont tout le monde fait l’expérience et qu’Aristote avait déjà décrit, bien que dans des termes différents (dans Les Politiques Aristote parle d’une « double utilité de l’objet »).

Le tournant majeur s’effectue lorsque Marx distingue la valeur d’échange de la valeur. La valeur d’échange devient dès lors la « forme phénoménale de la valeur » :

« Il s’ensuit premièrement : que les valeurs d’échange reconnues de la même marchandise expriment quelque chose d’égal. Mais aussi, deuxièmement : que la valeur d’échange ne peut être en tout état de cause que le mode d’expression, la « forme phénoménale » d’une teneur dissociable d’elle. »

Cette « teneur dissociable » de la valeur d’échange, Marx parvient à la déterminer en posant une équation :  « 1 quarter de blé = a quintal de fer » :

« Que dit cette équation ? Qu’il existe quelque chose de commun et de même dimension dans deux choses différentes, dans 1 quarter de blé tout comme dans a quintal de fer. Les deux choses sont donc égales à une troisième, qui n’est en soi ni l’une ni l’autre. Chacune des deux, dans la mesure où elle est valeur d’échange, doit donc être réductible à cette troisième. »

La question est donc de savoir ce qui se trouve être commun à deux choses qui se caractérisent par des valeurs d’usages différentes. Qu’est-ce qu’il y a de commun entre x quantité de marchandise A et y quantité de marchandise B ? (mettons entre x kg de farine et un nombre y de chaises) → Ce sont des produits du travail :

« Si l’on fait maintenant abstraction de la valeur d’usage du corps des marchandises, il ne leur reste plus qu’une seule propriété : celle d’être des produits du travail. »

Ce qu’il y a de commun à toutes les marchandises, c’est qu’elles sont des produits du travail. Mais de quel travail est-il question ici ? Marx le précise quelque ligne plus loin, il s’agit d’un travail dont on fait abstraction de son caractère concret et utile. Il s’agit donc d’un travail abstrait, ou encore d’un travail humain en général. Le travail du livreur deliveroo, de l’ouvrier d’une usine textile, du chauffeur de bus, etc. ont ceci en commun qu’ils sont une dépense de force physique pendant un temps donné. C’est la cristallisation d’une force de travail humaine indifférenciée qui constitue la valeur des marchandises.

« Tout ce qui est encore visible dans ces choses, c’est que pour les produire on a dépensé de la force de travail humaine, accumulé du travail humain. C’est en tant que cristallisations de cette substance sociale, qui leur est commune, qu’elles sont des valeurs : des valeurs marchandes. »

On peut donc dire que la valeur est l’expression du travail abstrait.

Il nous faut voir maintenant pourquoi ce concept de valeur doit être à distinguer de celui de valeur d’échange, et pourquoi la valeur d’échange doit être comprise comme la « forme phénoménale de la valeur. »

Pour Marx, il faut analyser la valeur indépendamment de la forme phénoménale sous laquelle elle apparaît. Cette précision est importante car elle permet d’expliquer ce qui distingue la grandeur de la valeur de la valeur d’échange. En tant que forme phénoménale de la valeur, la valeur d’échange s’exprime dans un prix. Mais le prix d’une marchandise n’est que très rarement égal à la grandeur de sa valeur. Pour Marx, il y a une « incongruence entre la grandeur de la valeur et le prix » nous verrons plus tard pourquoi.

Si ce qui est commun à toutes les marchandises, c’est le fait d’avoir une valeur, il faut alors expliquer comment peut se mesurer la grandeur de la valeur des marchandises. Marx écrit :

« Comment alors mesurer la grandeur de sa valeur ? Par le quantum de « substance constitutive de valeur » qu’elle contient, par le quantum de travail. La quantité de travail elle-même se mesure à sa durée dans le temps, et le temps de travail possède à son tour son étalon, en l’espèce de certaines fractions du temps, l’heure, la journée, etc. »

Donc la grandeur de la valeur est déterminée par une certaine quantité de travail qui se mesure en durer. Mais dire cela ne suffit pas. En effet on peut très bien imaginer qu’un même modèle de paire de chaussure puisse être produite par tel individu particulier en 2h et par tel autre en 1h. Doit-on alors dire que la paire produite en 2 heures vaut plus que celle produite en 1 heure bien qu’il s’agisse du même modèle ? Il est évident que non. Il faut donc spécifié le type de travail qui est mesuré pour déterminer la grandeur de la valeur d’une marchandise. Le travail dont on mesure le temps doit être le même pour que les marchandises puissent être mise en équivalence : Marx écrit que ce travail doit être du travail simple, celui qui mobilise l’habileté et les compétences moyennes que l’on attend de chaque individu d’une société donnée à une époque donnée. Exemple : parmi les compétences moyennes des travailleurs d’aujourd’hui dans les centres d’accumulation du capital, on peut citer la capacité de savoir lire, de savoir répondre à des mails, manipuler un téléphone portable, etc. Compétences qui n’étaient pas nécessairement requises à l’époque de Marx : on voit donc que ce degré moyen d’habileté n’a rien d’anhistorique, il varie suivant les époques.

En ce qui concerne la première section du chapitre 1 du capital on peut donc décrire l’ordre d’exposition comme suit :

  • D’abord évocation du coupleValeur d’usage/valeur d’échange
  • Puis introduction du concept detravail abstrait.
  • De ce concept de travail abstrait Marx fait dériver le concept devaleur.
  • Enfin il introduit la catégorie de « Grandeur de la valeur».
  1. Division du travail. Le caractère privé de la production dans une économie marchande

L’échange marchand n’a de sens que si les deux marchandises échangées ont des valeurs d’usages différentes. L’échange d’1 kg de fer contre un autre kg de faire n’a strictement aucun sens. L’échange marchand suppose donc une division du travail. Si j’échange un habit contre un kg de sucre, c’est parce que je ne produis pas moi même de sucre. Chacun produit donc une marchandise différente et la présente sur le marché pour avoir accès aux marchandises qu’il n’est pas en mesure de produire lui-même. En conséquence, nous voyons que c’est le marché qui valide le caractère social ou non du travail. Dans une économie marchande, le travail n’est pas d’emblée social, il est le résultat d’une production privée, et ce n’est que s’il est échangé qu’il devient social. Les producteurs sont donc des producteurs privés, isolés. Ils ne peuvent jamais déterminer à l’avance quels seront les besoins de la société. Un producteur de sucre ne saura jamais à l’avance quelle quantité de sucre il parviendra à vendre sur le marché. Il doit faire des estimations mais rien ne garantit qu’elles soient juste. S’il n’est pas parvenu à écouler son stock de marchandises, c’est qu’il a trop produit par rapport aux besoins de la société, il est donc nécessaire que moins de temps de travail soient consacré à la branche de la production dans laquelle il exerce son travail. Le temps en trop consacré à la production de sucre doit donc nécessairement être transféré à une autre branche de la production. On voit donc que, sous le mode de production capitaliste, c’est le marché qui organise la répartition du temps de travail entre les différentes branches de la production.

Une fois faite ces remarques sur la distinction entre travail privé et travail social nous pouvons étudier le rapport de valeur entre deux marchandises que Marx décrit dans la sous-section II.

Il pose l’équation : 20 aunes de toile = 1 habit

Par cette équation, Marx veut montrer que 20 aunes et toile et 1 habit ont la même grandeur de valeur. Autrement dit que le temps de travail socialement nécessaire à la production de 20 aunes de toile est le même que celui nécessaire à la production d’un habit. Rappelons que le travail dont il s’agit ici est du travail simple. Et que le travail complexe se réduit à une quantité plus importante de travail simple.

La réduction du travail qualifié au travail simple, compris comme unité de mesure, s’opère selon les mots de Marx, « dans le dos des producteurs ». Cette formule nous éclaire sur les fondements théoriques de l’exposé de Marx, et on la retrouve très souvent dans le Capital pour expliquer plusieurs phénomènes. L’idée que des choses se produisent « derrière le dos » des sujets, est déjà présente chez Hegel, et on trouve la même expression dans la Phénoménologie de l’Esprit (notamment dans l’Introduction). Nous essayerons de voir plus loin quelles sont les conséquences que l’on peut tirer de cette façon d’aborder les processus sociaux.

  1. Travail simple et travail abstrait

Il convient ici de s’interroger sur l’existence de deux catégories présentent dans le Capital et que beaucoup de lecteurs de Marx ont eu tendance à tenir pour synonymes : celle de travail simple et de travail abstrait.

Nous l’avons vu, le travail abstrait désigne le caractère commun à tous les travaux, à savoir celui d’être une dépense d’énergie humaine pendant un temps mesurable. On le voit, cette définition rabat le travail abstrait sur des déterminations physiologiques. On ne verrait dès lors pas ce qui le distinguerait du travail simple, ce dernier étant compris, on l’a également vu, comme le degré moyen d’habileté des individus dans une société donnée à une époque donnée.

Pour Isaak Roubine, tenir le travail abstrait et le travail simple pour synonyme est une erreur. C’est une confusion qui est contradictoire avec la théorie de la valeur de Marx. Rabattre le travail abstrait sur le travail simple reviendrait à avoir un concept trans-historique de travail abstrait. Or pour Roubine, il faut insister sur le fait que la catégorie de « travail abstrait » n’est pertinente que pour penser les rapports sociaux au sein d’une économie marchande.

S’il est possible de déterminer le degré moyen d’habileté des individus de n’importe quelle société, si donc le concept de travail simple est valable pour d’autres société que celles basées sur une économie marchande, le travail abstrait au contraire ne vaut que lorsqu’il y a échange de marchandises. Ainsi le concept de travail abstrait n’a d’intérêt que parce qu’il permet à Marx d’arriver à son concept de valeur.

Malgré cela, il faut ajouter que le concept de travail simple lui aussi ne trouve pleinement son sens que dans une économie marchande, et plus spécifiquement dans le mode de production capitaliste. C’est en effet seulement dans le mode de production capitaliste que le travail est envisagé comme une simple dépense d’énergie humaine. Pour qu’il y ait transfert de la force de travail d’une branche de la production à l’autre, il faut que les travailleurs soient interchangeables. Ainsi, avec la grande industrie, ce n’est pas sur les compétences particulières de certaines fractions de travailleurs que les capitalistes doivent compter, mais sur le degré moyen d’habileté des femmes et des hommes (voir des enfants). Les travailleurs doivent être interchangeables. Dans le chapitre XIII du livre I Marx montre assez clairement cette nécessité de la mobilité et de la polyvalence du travailleur à l’heure de la grande industrie :

« Elle (l’industrie moderne) révolutionne ainsi, de façon tout aussi constante, la division du travail à l’intérieur de la société et précipite sans arrêt d’une branche de production à l’autre des masses de capital et de travailleurs. C’est pourquoi la nature de la grande industrie entraîne des changements dans le travail du travailleur, rend sa fonction fluide, en fait un travailleur mobile polyvalent. » (trad Lefebvre p.469 éditions sociales, p. 547 éditions Puf)

Voilà pour ce qui concerne la sous-section 2

  1. L’énigme de la monnaie

La section suivante du chapitre 1, « La forme-valeur ou la valeur d’échange » est l’un des passages les plus épineux duCapital. De l’aveu même de Marx c’est un des moments les plus difficiles de son ouvrage. Dans le temps qui nous est imparti nous n’aurons pas le temps de traiter de cette section dans le détail. Disons juste que c’est dans ce passage que Marx prétend résoudre l’ « énigme de la monnaie ». Il s’agit pour lui de décrire la genèse de l’argent, partant de la forme la plus simple de la valeur pour aboutir à sa forme achevée, la forme-monnaie. Beaucoup d’interprétations différentes ont été faites de ce passage. Si certains lecteurs du Capital considèrent que Marx cherche ici à déduire l’argent du troc en proposant un exposé historique du passage du troc à l’échange marchand, d’autres au contraire pensent qu’il raisonne selon un mode de déduction purement logique. Sur ces questions on peut lire Tran Hai Hac, Relire de Capital, ou encore M. Heinrich, Comment lire le capital de Marx ?.

A l’issu de cette section, Marx a répondu à la question de savoir pourquoi une marchandise particulière a été exclue du monde des marchandises pour devenir l’équivalent général. Il a expliqué pourquoi toutes les marchandises en viennent à exprimer leur valeur dans une seule et unique marchandise-équivalent.

(je passe à la sous-section 4)

  1. « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret »

Ce n’est qu’après avoir déterminé les caractéristiques de la monnaie (l’équivalent général) que Marx peut la penser au sein des rapports sociaux dans lesquelles elle est prise. Il s’agit alors pour lui d’identifier ce qui se produit dans une société dans laquelle tous les produits du travail prennent la forme de marchandises.

C’est là que Marx va aborder la fameuse question du « caractère fétiche de la marchandise ». La marchandise, dit Marx, est « une chose extrêmement embrouillée, pleine de subtilités métaphysiques et théologiques ».

Il écrit encore que :

« Ce qu’il y a de mystérieux dans la forme-marchandise consiste donc simplement en ceci qu’elle renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail comme des caractères objectifs des produits du travail eux-mêmes, comme des qualités sociales que ces choses posséderaient par nature : elle leur renvoie ainsi l’image du rapport social des producteurs au travail global, comme un rapport social existant en dehors d’eux, entre des objets. »

Le travail global, c’est-à-dire la masse des marchandises réalisées par l’ensemble des producteurs de la société, apparaît comme quelque chose dotée d’une vie indépendante de ces derniers. Les produits du travail apparaissent comme menant une vie indépendante des producteurs, comme obéissant à des lois de la nature sur lesquelles les sujets n’ont aucun contrôle.

De même que les fétiches sont des produits humains auxquels on attribue des pouvoirs surnaturels, les marchandises sont des produits du travail qui semblent entrer en relation indépendamment des producteurs. Mais Marx ajoute quelque chose d’important : le fétichisme est « inséparable de la production marchande ». Ainsi, les rapports d’échanges marchands ne peuvent exister sans ce phénomène de fétichisation. Le fétichisme ne peut disparaître qu’avec la disparition de l’échange marchand, Marx écrit encore :

« Ce caractère fétiche du monde des marchandises, notre précédente analyse vient de nous le montrer, provient du caractère social propre du travail qui produit les marchandises. »

Comme nous l’avions dit précédemment, le travail producteur de marchandise ne peut être d’emblée social, c’est toujours un travail privé de producteur isolé. Le caractère social du travail ne se manifeste que lorsqu’il est échangé sur le marché. L’expression « travail social global », utilisée par Marx dans ce passage, est une autre manière de désigner le monde des marchandises, monde qui s’autonomise de l’action des producteurs :

« C’est pourquoi les relations sociales qu’entretiennent leurs travaux privés apparaissent aux producteurs pour ce qu’elles sont, c’est-à-dire non pas comme des rapports immédiatement sociaux entre des personnes dans leur travail même, mais au contraire comme rapports impersonnels entre des personnes et rapports sociaux entre des choses. » (Souligné par moi)

Le fétichisme de la marchandise n’est donc ni une illusion subjective, ni une idée relevant de la fausse conscience, mais bien plutôt l’explication des relations entre les hommes dans des sociétés où les produits du travail prennent la forme de marchandises. Les rapports humains ne sont pas voilés par des rapports entre des choses, bien au contraire, dans les sociétés marchandes, les rapports sociaux de production sont effectivement des rapports entre des choses.

Une citation de Roubine pour éclairer cette idée :

« Dans une telle société, le produit acquiert des caractéristiques sociales spécifiques (par exemple les propriétés de valeur, de monnaie, de capital, etc.) qui font que ce produit ne se contente pas de cacher les rapports sociaux entre les hommes, mais encore qu’il les organise, servant ainsi de lien médiateur entre les hommes. Plus exactement, c’est justement parce que les rapports de production ne peuvent s’établir que sous forme de rapports entre les choses que ces choses cachent les rapports de production. »

Voilà ce qu’on peut dire des catégories développées par Marx dans ce chapitre (Travail abstrait, valeur, grandeur de la valeur, forme de la valeur, fétichisme). On peut maintenant poursuivre en abordant la question de l’organisation sociale des activités humaines et la répartition du temps consacré à chaque branche de la production dans toute société humaine.

Deuxième partie

La deuxième partie sera plus courte que la première mais j’espère que les questions qu’elle soulèvera permettront d’amorcer une discussion.

Je m’intéresserais dans un premier temps à quelques remarques que l’on trouve dans la sous-section 4 du chapitre 1 du Capital sur l’organisation de la production dans diverses société humaines, depuis celle construite par Robinson seul sur son île jusqu’à une hypothétique société de « producteurs associés et libres ».

Comme on l’a vu, dans une économie marchande, le travail n’est pas d’emblée social, il est d’abord le résultat d’une production privée, et aucune instance n’est en mesure d’évaluer les besoins sociaux et de décider en conséquence de ce qu’il faut produire et en quelles quantités. C’est une fois les marchandises misent sur le marché qu’on s’aperçoit de ce qui est produit en trop et ce qui n’est pas produit en des quantités suffisantes. Il y a donc un constant déséquilibre et l’ajustement de la répartition du travail entre chaque branche de la production se fait par l’intermédiaire du marché.

On va maintenant s’intéresser aux quatre autres « modes de productions » que décrit Marx dans ce passage : la robinsonnade, le mode de production féodale, la « propriété commune naturelle » et enfin l’ « association d’hommes libres ».

  1. Robinson, seul sur son île, aurait gardé avec lui un livre de compte et une montre. Avec cela, il peut mesurer son temps de travail le répartir dans chaque branche d’activité selon l’urgence de ses besoins. Il est donc conscient du temps qu’il consacre à chacune de ses activités. Il faut préciser que cette « Robinsonnade » à laquelle se livre ici Marx a pour but de prendre à contre-pieds une fiction de l’économie classique selon laquelle les individus des sociétés pré-capitalistes auraient les mêmes comportements que des individus anglais du XVIIe siècle comme Robinson.
  2. Le mode de production féodal :Marx considère que les rapports entre les hommes au Moyen Âge se faisaient sur le mode de la dépendance personnelle. Avec ce mode de dépendance, Marx affirme qu’il n’est pas nécessaire que les produits du travail acquièrent un caractère mystique comme c’est le cas dans la production marchande. Le produit du travail est immédiatement social en tant que travail concret. Dans le rapport entre serf et seigneur, le travail du serf prend la forme de service en nature. Le travail est considéré dans sa particularité et non dans son universalité.
  3. La « propriété commune naturelle » :Dans une famille paysanne, les produits du travail se présentent comme du travail commun. La distribution des produits du travail entre les membres de la famille est déterminée par d’autres facteurs que le temps de travail dépensé par chacun. La répartition du temps de travail entre les différents membres de la famille joue donc un tout autre rôle que celui de déterminer la part du travail global qui doit être allouée à chacun. Elle fonctionne comme une « détermination sociale originaire ». Elle ne se règle pasa posteriori comme dans le mode de production marchand mais est antérieure à toute production.
  4. L’ « association d’hommes libres » :C’est cette formule qui nous intéressera plus particulièrement. Pour Marx, cette association se caractérise par une répartition consciente de la force de travail et une collectivisation des moyens de production. Elle à ceci de commun avec le monde de Robinson que la production sociale est le résultat d’une volonté consciente des besoins sociaux qu’il faut satisfaire. Le produit est d’emblée social est ne passe pas par la médiation d’un marché. Il faut donc s’interroger sur la façon dont il est distribué. Marx va alors proposer une manière de penser cette distribution dans des termes qui nous éloignent assez peu de ce que l’on observe dans le mode de production capitaliste. Selon lui, le partage pourrait se faire en fonction du temps de travail que chacun a dépensé dans la production du travail global. Dans cette situation, le temps de travail aurait donc un rôle double : d’une part sa répartition consciente permettrait qu’une juste proportion de produits soit réalisés, de sorte que tous les besoins sociaux soient satisfaits, d’autre part, sa mesure permettrait de contrôler l’implication de chacun dans le travail collectif. La distribution des produits se ferait donc selon le mot d’ordre « à chacun selon son travail ».

On aurait donc, comme dans le mode de production capitaliste une mesure du temps de travail, et à la place de la monnaie et de la marchandise, il y aurait quelque chose comme des « bons horaires » ou des « bons de travail » certifiant notre participation à la production globale. Cela supposerait donc l’existence d’une instance centralisatrice en mesure de planifier le travail et de distribuer les produits en fonction des efforts qu’ils auraient fournit.

Doit-on se satisfaire de cette perspective et considérer que c’est cela la société communiste que l’on souhaiterait faire advenir ?

Dans le Capital Marx précise que cette façon d’envisager l’association d’homme libre n’est pas la seule possible, c’est uniquement celle qui peut être pensée à partir des institutions existantes au sein du mode de production capitaliste. Il s’agirait donc en quelque sorte d’une « phase de transition ».

On peut trouver dans la critique du programme de Gotha une précision par rapport à ce qui est dit ici. Ce texte est connu dans le marxisme parce qu’il y figurerait l’idée des « deux phases de la société communistes ». La première serait organisée selon les mêmes modalités que ce qui est décrit dans le Capital, avec une mesure du temps de travail et le maintient des catégories juridiques propre au mode de production capitaliste, tandis que la seconde serait caractérisée par la disparition de ces catégories. Il n’y aurait donc plus de mesure du temps de travail, plus de « bons horaires », et la société pourrait être organisée suivant le mot d’ordre : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! ».

Absence de mesure du temps de travail, déconnexion entre la quantité de travail fournie et la quantité de produit alloué à chacun : chacun fait ce qu’il peut, mais tous méritent que leurs besoins soient satisfaits.

Remarque : on peut s’interroger sur le fait qu’il y aurait bel et bien « deux phases » du communisme selon Marx, sachant que la première décrite est celle qu’il attribue à Ferdinand Lassalle et aux rédacteurs du programme de Gotha qui héritent théoriquement de ce dernier. Dans tous les cas il est évident que les textes de Marx sont contradictoires, tantôt il est question de la nécessité de la mesure du temps de travail, tantôt il est question de sa disparition.

Dans la dite « deuxième phase du communisme », on voit qu’il n’y a plus de mesure du temps de travail, ce qui revient à dire qu’il n’y a plus de mesure de la valeur. Plus de forme-marchandise, plus de forme-valeur, donc plus d’argent. Faire advenir une société communiste c’est donc abolir la valeur. Qu’est-ce que cela signifie ? Abolir la valeur c’est mettre fin aux rapports d’échanges et étendre le domaine de la gratuité. C’est également abolir certaines séparations, comme celle entre production et consommation. Il n’y a plus un temps pour la consommation et un autre pour la production, ni de séparation entre consommation productive et consommation improductive. C’est aussi détruire physiquement certains moyens de production en tant qu’ils n’ont de sens que pour une société productrice de plus-value. On peut reprendre une belle formule du n°25 de la revue Théorie Communiste :

« L’abolition de la valeur est une transformation concrète du paysage dans lequel nous vivons, c’est une géographie nouvelle des rapports entre les individus. Abolir des rapports sociaux est une affaire très matérielle. » (souligné par l’auteur)

Remarque avant de conclure

Marx parle d’acteurs qui ne sont pas conscients de ce qu’ils font (en témoigne des expressions comme « ils le font sans le savoir » ou « cela se produit derrière leur dos »), tandis que les économistes classiques comme les néoclassiques envisagent des acteurs conscients. Pourtant si dans le MPC les individus ne produisent pas de façon consciente, certains éléments nous laissent suggérer qu’il en sera autrement sous le communisme, on le voit dans les passages du chapitre 1 du Capital que nous avons abordés. Doit-on dès lors penser que la méthode atomistique des néo-classique, si elle ne vaut pas pour penser les actions des individus sous le MPC vaudrait sous le communisme ?

D’autre lectures de Marx laissent entendre l’idée que les sujets continuerons de faire les choses sans le savoir, ainsi, chez Dauvé on trouve aussi l’idée que le communisme se produira sans même que les prolétaires ne se disent communistes. Dans Le mouvement communiste, il écrit (sous le pseudonyme de Jean Barrot) :

« La révolution communiste sera l’apparition au grand jour du mouvement communiste. La subversion aura été avant tout préparée par la croissance de la société capitaliste. Sans doute bien peu se diront alors « communistes », et cela n’aura aucune importance. Car le programme communiste sera en somme imposé par la société, qui ne pourra plus supporter la contradiction entre production et valeur, productivité et rentabilité. Le moteur de la révolution sera précisément cette contradiction, ou plus exactement la nécessité de la supprimer. Le rôle des « communistes » y sera bien sûr important, car ils auront des choses une idée plus claire et surtout plus globale que les autres. Mais, sans se dire communiste, le prolétariat aura une pratique sociale communiste. » (p. 118-119, édition Champ Libre)

Conclusion

Penser la production du communisme (certains diraient la communisation), comme abolition, ou destruction de la valeur, comme abolition ou destruction de l’économie (en tant qu’elle désigne la façon spécifiquement capitaliste d’organiser la production, comme une activité séparée) c’est considérer que le communisme n’est pas un résultat à atteindre par l’intermédiaire de mesures de transition, mais qu’il est au contraire le moyen même par lequel il est possible d’abolir le capitalisme. Il ne s’agit pas de créer dans un premier temps les conditions dans lesquelles pourrait advenir une société communiste, puis dans un second temps le communisme lui-même, Il s’agit bien plutôt de prendre immédiatement des mesures communistes. Comme disent les théoriciens de la communisation, on ne détruit pas le capitalisme pour le communisme mais par le communisme.

On a donc vu que deux lectures de Marx sont possibles : une qui défend la planification communiste, une autre au contraire qui combat l’idée de « bons horaire » et de n’importe quelle sorte de mesure du temps de travail : car qui dit mesure du temps de travail dit travail abstrait, donc valeur ; et la valeur ne peut exister sans l’État et une division de la société en classes.

Pour finir la question serait donc de savoir duquel de ces deux Marx nous aurions besoin pour penser les luttes actuelles dans une perspective communiste.

Remarques d’intervenants :

Une personne demande comment répondre à la critique de la distinction entre substance et forme de la valeur selon laquelle on se trouverait devant l’idée d’un arrière monde, une séparation phénomène/essence.

Réponse d’un autre intervenant (Vincent Chanson) : Pour Marx l’essence de la chose apparaît, il reprend ça directement de Hegel, pas de différence phénomène/noumène (Kant).

Charles Lugiery

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