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“Vingt-huit thèses sur la société de classes” : un commentaire critique.

Ce commentaire des “28 thèses” a été écrit suite à la demande des camarades de Kosmoprolet à Théorie Communiste. Il devrait être publié (en partie au moins) dans un de leurs prochains numéros.

De l’ensemble des thèses ressort une problématique se fixant dans un « entre deux » : entre les théories de l’autonomie ouvrière encore liée à l’opéraïsme et celle de la révolution comme « auto-abolition du prolétariat » que l’on peut qualifier de théorie de la communisation. Ainsi la communisation est définie, à la fois, très abstraitement comme « auto-abolition » et très concrètement comme « auto-organisation » ; comme recomposition des « prolétarisés » en tant que sujet historique, acteur collectif existant pour lui-même, un sujet analogue à celui des grandes heures radicales de la lutte de classe jusque dans les années 1970. La première définition apparaît comme l’embellissement idéologique préventif de la trivialité de la seconde. L’utilisation même du terme d’auto-abolition relie ces thèses à la période des années 1970 où ce concept avait été le point extrême dans lequel les théories de l’auto-organisation et le conseillisme avaient cru trouvé la solution de leurs impasses.

Ces thèses procèdent d’une incohérence constitutive entre d’une part l’affirmation de la révolution comme communisation et, d’autre part, l’impossibilité de cette révolution en l’absence d’une recomposition de la classe en « acteur collectif » semblable à ce qu’il était quand la révolution était affirmation du prolétariat et libération du travail : formellement semblable mais avec un contenu autre.

Dans ces thèses la « radicalité révolutionnaire communiste » (même minoritaire), jamais vraiment définie quant à son contenu dans les périodes antérieures à la nôtre, parcourt toute l’histoire. Il n’y a pas d’ « essence révolutionnaire du prolétariat » (th. 9) mais il y aurait une pratique révolutionnaire communiste substantielle. C’est l’incohérence du texte. Ce qui appartient en propre à la révolution comme érection du prolétariat en classe dominante – le prolétariat comme classe existant en tant que telle pour soi face au capital – est conçu comme appartenant en propre à toute révolution. Simultanément (et contradictoirement) le contenu actuel de la révolution et du communisme est posé comme ayant toujours été ainsi, même porté par seulement quelques minorités. L’essence révolutionnaire, réfutée, come on le verra de façon seulement tautologique revient sans cesse comme une constante historique de ce qu’est, de ce que doivent être, la révolution et le communisme. Mais alors l’auto-abolition n’est plus que l’affirmation autonome de la classe.

1)    L’essence

La lutte de classe apparaît comme une chose double, d’un côté, une face révolutionnaire correspondant à une constante, ce que ne pourrait qu’être la révolution dans ses « avancées éclairs » (th. 2), c’est-à-dire « auto-abolition du prolétariat », de l’autre, une face soumise aux aléas de la conjoncture et du développement du mode de production capitaliste prenant majoritairement la forme du « courant étatiste » et du « réformisme ». Entre les deux, aucune relation nécessaire n’est produite si ce n’est le poids des circonstances et l’abandon des « principes révolutionnaires ». Cela aboutit théoriquement à une nature révolutionnaire et, historiquement, cela confère à ces moments intenses de la lutte de classe un contenu et un objectif qui n’étaient pas les leurs, enfin cela fait du moment actuel un hiéroglyphe indéchiffrable. Ni les insurgés de 1848, ni les communards de 1871, ni les ouvriers allemands de 1919, ni les ouvriers russes de 1917, n’avaient pour but « l’auto-abolition du prolétariat », mais l’affirmation autonome du prolétariat contre le capital. Si ces thèses identifient en définitive cette dernière avec l’ « auto-abolition » en en faisant une constante de la révolution, elles ne peuvent reconnaître qu’un tel objectif, un tel contenu, n’existaient que comme l’autre face de la montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste s’exprimant dans les courants qualifiés d’étatistes. Relation interne, conflictuelle, violente, qui faisait de ce courant étatiste la contre-révolution en relation interne avec la révolution.

« Ce fut la tragédie du XXème siècle que la révolution ait éclaté là où les conditions du communisme étaient les pires » (th. 14). Tout ce qui est dit dans cette thèse suppose une « nature révolutionnaire » identique à elle-même au long de la lutte de classe et souffrant des conditions dans lesquelles elle s’actualise. Aucune explication sur le pourquoi de ces tentatives de « dictature du prolétariat » si ce n’est : « les conditions étaient les pires». Donc la révolution était bien, comme par définition, « auto-abolition du prolétariat » mais dans des conditions telles qu’elle fut en réalité « période de transition » et « dictature du prolétariat ». A partir du moment où l’affirmation autonome de la classe est devenue le contenu substantiel constant de la révolution, la problématique masque que la révolution en tant qu’affirmation de la classe était, de ce fait, dans un rapport nécessaire à sa contre-révolution. La révolution qui vise à établir les « conditions du communisme » ne postule pas une étape neutre avant le communisme, elle est une certaine définition du communisme, le problème ce n’est pas l’étape mais le communisme qui est ainsi défini.

Quand la thèse donne, en partie, le contenu de ce qu’était la révolution, l’érection du prolétariat en classe dominante et la libération du travail, elle ne définit et ne décrit ce contenu que comme une « tragédie », c’est-à-dire une contradiction vis-à-vis de ce qu’est la révolution, une impossibilité pour cette dernière à être ce qu’elle devait être.

La thèse 6, consacrée à la révolution russe de 1917, nous parle également de « courant communiste ». Ce courant communiste « s’orientait vers une appropriation de la production et de la distribution, et cherchaient à se coordonner entre les différents lieux de travail ». Mais, « aucun de ces deux mouvements (classe ouvrière et paysans révolutionnaires, nda) n’était en mesure d’assurer la reproduction sociale d’ensemble. La tâche d’organiser la survie économique échut au Parti bolchévique, sous forme de despotisme sur les paysans et les ouvriers » (th. 6). Nous n’en saurons pas plus sur ce « courant communiste » ni sur la relation de la contre-révolution bolchévique avec lui. Est-ce que l’appropriation de la production et de la distribution, la coordination des différents lieux de travail c’est « l’auto-abolition » du prolétariat ? Deux citations insérées dans les thèses et quelques commentaires historiques nous amènent à penser que oui.

La première est la citation de H. Canne-Meijer à la thèse 15 que Kosmoprolet présente comme une description du « mouvement de communisation » (souligné dans le texte), donc auto-abolition du prolétariat : « Tant que les mouvements de masse sont réduits et restent superficiels, la tendance vers le contrôle de toutes les forces sociales ne se manifeste pas de façon catégorique. Mais quand ces mouvements deviennent plus étendus, de nouvelles fonctions entrent dans le rayon d’action des masses en lutte, et leur sphère d’activité s’accroît. Et ces masses en lutte absorbent complètement toutes les nouvelles relations entre les gens et le procès de production. Un nouvel ordre apparaît. Ce sont les traits essentiels du mouvement indépendant de la classe, et c’est la terreur de la bourgeoisie ».

Laissons de côté que, contrairement à ce que dit cette thèse, ceci ne correspond en rien au « scénario du Mai parisien de 1968 » (cf. Bruno Astarian, Les grèves en France en mai-juin 1968, Echanges). Le contenu de la citation de Canne-Meijer ne dépasse pas n’importe quel texte prophétique du syndicalisme révolutionnaire (sorte de textes dont le syndicalisme révolutionnaire était friand). Le même Canne-Meijer participe au même moment à la rédaction des Principes de la production et de la distribution en économie communiste que Kosmoprolet présente comme « une société communiste fondée sur la valeur ». Surprenante compréhension de la citation de H. Canne-Meijer qui n’exprime que le mouvement de la révolution comme affirmation de la classe. Canne-Meijer serait donc déjà un théoricien de la communisation…tout en calculant les heures de travail pour imprimer ses petits bons. Non seulement « l’auto-abolition du prolétariat » est posée par ces thèses comme ce que la révolution aurait toujours été telle qu’en elle-même, mais encore, elle n’est que l’affirmation du prolétariat préservant son autonomie.

La seconde citation est celle de Werner Imhof : « Les salariés peuvent seulement s’unir en une classe pour soi, afin de s’abolir comme classe, par la négation complète de la propriété privée qui les divise, en se préoccupant non seulement de s’emparer des moyens de production en état de marche, mais aussi du processus de reproduction sociale dans son intégralité (et cela implique nécessairement ; sur une échelle internationale) » (th. 13). « S’abolir comme classe », n’est ici rien d’autre que la socialisation du travail et des moyens de production, l’abolition de la propriété privée, c’est-à-dire le b. a. ba de l’affirmation du prolétariat et de son unification. Là aussi, la citation est précédée d’un commentaire la présentant comme « l’auto-abolition du prolétariat ». Rien dans cette citation comme dans la précédente ne va au-delà de modalités d’organisation de la production, de questions de gestion et de propriété.

En 1968, les « minorités révolutionnaires » saisissent l’auto-abolition « mieux que leurs prédécesseurs » durant le cycle révolutionnaire autour de 1917 (thèse 16). Donc, à ce moment là, en 1917, la révolution était déjà « auto-abolition », ce qu’il faudrait montrer. Mais alors si elle était déjà auto-abolition, comment se fait-il que « les luttes du prolétariat l’ont conduit toujours plus profondément dans la société capitaliste » (th 9) ? Malgré la proclamation générale de la thèse 9 (« il n’y a pas d’essence révolutionnaire » ; « le prolétariat est ses luttes »), dans chaque cas particulier, la lutte c’est « l’auto-abolition », c’est la révolution toujours substantiellement identique, il s’ensuit que le prolétariat est substantiellement révolutionnaire, mais que, pour diverses raisons, cela ne se passe jamais très bien. La révolution était déjà « auto-abolition », mais en tant que telle impossible vu les conditions (th 14), on sait que Canne-Meijer était déjà un théoricien de la communisation.

Bordighistes et conseillistes deviennent des théoriciens de l’auto-abolition du prolétariat. L’ultragauche aurait « mal dit » (th. 16) une vérité qu’elle aurait dite cependant. De même, dans la thèse 2, il est question de « principes révolutionnaires » conservés par certains, abandonnés par d’autres. L’ultragauche n’est pas analysée comme une contradiction en procès (poursuivant un but, l’affirmation de la classe, en critiquant tous les moyens de cette affirmation en tant que monté en puissance : toutes les médiations politiques, syndicales, organisationnelles, etc.) mais fondamentalement comme une bonne théorie (la nôtre) pas encore totalement mûre. De cette façon, avec ces thèses, nous avons affaire à un contenu de la révolution toujours identique à lui-même apparaissant pratiquement de façon plus ou moins développé ou plus ou moins énoncé théoriquement de façon adéquate. Ce type de construction théorique permet d’introduire un peu de changement : c’est toujours pareil mais pas tout à fait, c’est toujours pareil en le devenant.

Parce que les thèses restent dans le champ de l’essentialisme révolutionnaire, c’est-à-dire d’une révolution toujours identique à elle-même dans sa vérité, parce que cette vérité serait « l’auto-abolition du prolétariat », Kosmoprolet ne peut rendre compte de l’échec des révolutions autrement que par « les pires conditions » ou parce que « personne ne peut dire ce qui serait arrivé si les conflits sociaux avaient pris une autre direction » (th. 6). C’est exact, « personne ne peut le dire ». Il est évident que si les choses avaient été autres nous n’aurions pas à expliquer celles qui ont eu lieu car elles auraient été autres.

Pourquoi la révolution russe a-t-elle été un « échec » ? Kosmoprolet saisit l’aspect gestionnaire et de prise en main des usines de la révolution russe dans sa phase ascendante de février à octobre 17. Ils ne nient pas les faits, mais les baptisent « courant communiste » et donne à ce courant le contenu de « l’auto-abolition du prolétariat ». A partir de là tout devient incompréhensible. Il faut s’affranchir de cet essentialisme de la Révolution et du Communisme, pour voir la liaison essentielle entre la révolution et la contre-révolution bolchevique. On définit l’échec de la révolution dans sa nature même en tant que libération du travail, en tant que prise en main de la production par les « producteurs associés ».

La contre-révolution bolchevique prend sa source et se coule naturellement (ce qui ne signifie pas sans affrontements) dans le cours de la révolution ouvrière. Elle est, comme le disait Trotski, « la prise du pouvoir par le prolétariat dans son ensemble » et, conjointement, «  le contrôle ouvrier instauré dans l’intérêt d’une réglementation planifiée de l’économie nationale » (décret sur le contrôle ouvrier du 14/27 novembre 1917, in Carr, La révolution bolchévique, t.2 L’ordre économique, p. 77). Si la révolution est le contrôle et la gestion des usines, l’organisation de leurs relations, la circulation et l’échange des produits du travail, elle n’a à opposer à l’Etat, à la valeur, au plan et à la direction centrale capitaliste renouvelée que sa démocratie soviétique de base, c’est-à-dire rien, une pure forme et la résistance au travail à nouveau imposé.

Si la révolution comme affirmation du prolétariat et libération du travail est impossible ce n’est pas parce qu’elle n’est pas la vraie révolution c’est parce qu’elle implique sa contre-révolution capitaliste qui s’articule avec la révolution ouvrière s’emparant des usines, libérant le travail, érigeant le prolétariat en classe dominante. Si les prolétaires s’avèrent incapables d’opposer une alternative à la politique bolchévique comme le disent les thèses en ne pouvant « assurer la reproduction sociale d’ensemble », c’est que la politique bolchévique est l’achèvement contre elle de leur révolution.

Dans la révolution russe, on voit comment de façon logique, immanente et implacable, la révolution comme affirmation autonome du prolétariat transcroît en (devient) gestion du capital et se renverse en contre-révolution, contre l’affirmation autonome de la classe qui est sa raison d’être elle-même. On voit comment cette révolution se dédouble en cette affirmation autonome et en cette gestion du capital jusqu’à la contradiction et l’affrontement entre ses deux termes et leur polarisation en forces historiques distinctes. Avec le bolchévisme, on passe du réformisme interne au développement du capital comme montée en puissance de la classe, à la prise en charge de ce développement capitaliste comme construction des bases du socialisme. Pour Lénine, la coupure entre ces deux fonctions du réformisme est essentielle, fondatrice. La vision révolutionnaire de Lénine par rapport au réformisme classique de la Seconde Internationale, et qui le fonde à opposer la construction des bases du socialisme par le prolétariat à la simple participation, même conflictuelle à ce développement capitaliste, c’est sa façon de poser le parallélisme entre révolution bourgeoise et révolution prolétarienne. Dans la révolution prolétarienne, le prolétariat n’a pu antérieurement développer dans l’ancienne société la base de sa domination, mais il est lui-même cette base. Cela, non seulement en tant que nombre, affirmation de lui-même, mais aussi parce qu’il représente, dans ses conditions d’existence, tous les acquis de la période antérieure de l’histoire : développement des forces productives, discipline, organisation, centralisation de la production, grande industrie, travail forcé et gratuit (travail gratuit dont Lénine fait, dans ses déclarations sur les “Dimanches communistes”, le plus grand cas : “la seule manifestation du communisme dans la révolution russe”)

La contre-révolution bolchévique, parce que la révolution n’est pas saisie dans son historicité, dans sa nature de révolution comme affirmation ouvrière, devient le fait d’un hasard : « les bolchéviques auraient pu rester dans le camp révolutionnaire… » à la condition d’une révolution en Europe. Non, dès Brest Litovsk, les bolchéviques font tout pour qu’il n’y ait pas de révolution en Europe, le moindre texte de la vulgate ultragauche nous le dit. Tout ce que nous savons c’est que « les conditions internes et externes rendaient possible la victoire des bolchéviques » (th. 6). Mais pourquoi, quel était rapport des bolchéviques avec le « courant communiste » de la révolution russe ? Ici, non seulement l’absence de révolution à l’Ouest permet d’échapper à une analyse de la révolution russe et de sa liaison avec la contre-révolution bolchévique, mais encore élude la question du rapport des bolchéviques à la révolution en Europe occidentale.

Comment les bolchéviques, en tant qu’ « étatistes » (tels que les thèses les nomment), auraient-ils pu « rester dans le camp révolutionnaire » ? De quel « camp révolutionnaire » s’agit-il, celui du pouvoir des Conseils ouvriers ? C’était bien le « camp révolutionnaire » de l’époque, à condition de ne pas penser que la vraie révolution comme le « réellement social » (nous y reviendrons) a toujours été « auto-abolition du prolétariat ». Mais, dans ces thèses, entre « l’auto-abolition du prolétariat » et son affirmation il semble n’y avoir que la différence entre l’autonomie et la représentation. Les mots sont là, mais pas les contenus. Si les prolétaires agissent par eux-mêmes c’est de « l’auto-abolition » (ou presque, cela dépend des conditions) ; s’ils s’en remettent à des représentations c’est de l’affirmation. Comme « auto-abolition du prolétariat », il y a donc une nature constante de la révolution et de la définition du communisme (nous verrons plus loin qu’une nature constante de la révolution signifie une nature ou essence révolutionnaire du prolétariat). Le corollaire nécessaire d’une nature constante de la révolution c’est la problématique des conditions  qui modulent les formes d’apparition de cette nature. Cette problématique nous la trouvons sous la forme du développement des forces productives et de leur contradiction avec les rapports de production.

La thèse 17 nous dit que « Prendre la contradiction entre les forces productives et les rapports de production comme point de départ est tombé en disgrâce, et non sans raison ». Cependant, après la critique justifiée du développement des forces productives comme étant la voie royale du socialisme, la thèse considère ce même développement comme pouvant « au lieu de les asservir servir les producteurs sous d’autres rapports sociaux ». Puisque producteurs il y a, existe t’il des rapports sociaux de production dans le communisme ? Continuons, pour l’instant l’essentiel n’est pas là. L’essentiel consiste à considérer, de quelque façon que ce soit, ce développement comme une accumulation de conditions utilisables et non comme un niveau de contradiction entre le prolétariat et le capital. Tant et si bien que la simple réflexion sur l’utilisation de ce développement qui n’a pas critiqué le concept même de forces productives conduit à la citation qui achève cette thèse : « C’est ainsi qu’en 1969 le Comitato Operaio di Porto Marghera notait que “la quantité de science accumulée est si grande que le travail pourrait être immédiatement réduit à n’être qu’un élément non essentiel de la vie humaine au lieu d’être proclamé fondement de l’existence humaine” ». La production est posée comme une nécessité certes pesante et désagréable mais neutre et objective effectuée par une activité tout aussi neutre et objective, le travail. Il s’agit seulement de réduire cette malédiction. Mais, tout comme les forces productives, le travail est un rapport social. Il ne s’agit pas de le réduire mais de l’abolir. Si l’on peut espérer une reconnaissance de la possibilité de « l’oisiveté », ce serait sur la base du développement de la « productivité » (thèse 21). Doit-on comprendre que pour assurer celle-ci (l’oisiveté), il faille conserver celle-là : la productivité ?

Même si cela s’effectue au travers d’un tri et d’une utilisation « à notre profit » de ce développement des forces productives, il n’en demeure pas moins que le prolétariat reste cet « appendice honteux du développement capitaliste » dénoncé dans la thèse 16 comme caractéristique du « vieux mouvement ouvrier ». La même thèse affirme pourtant que la « socialisation capitaliste » est telle qu’elle « peut se transformer directement en communisme (c’est nous qui soulignons) ». Marx dans la citation qui suit cette surprenante affirmation expose une contradiction en procès et non une progression tendancielle vers une transformation directe.

Le prolétariat reste tellement cet « appendice honteux » que ses possibilités d’action et les chances de manifestation adéquate de la nature constante de la révolution dépendent de ce développement, comme on le voit avec la révolution russe et ses « pires conditions » ou plus généralement avec « l’époque du mouvement ouvrier » quand il n’y avait pas « possibilité (c’est nous qui soulignons) de transcender le travail » (th. 3). Ici se conjugue la révolution comme constante transhistorique et la problématique des conditions facilitant ou empêchant la manifestation de cette constante.

Cette contradiction entre les forces productives et les rapports de production, « tombée en disgrâce » à la thèse 17, « s’intensifie » à la thèse 18. Intensification qui rend « tangible l’anachronisme du capital » A la suite de Debord, le travail est jugé à sa production dans un fil historique qui le mène de l’utilité à la nocivité de ce qu’il produit. Cette considération (morale) est purement objectiviste et ne considère pas le travail comme l’activité dans un certain rapport social. Le fil de la contradiction entre rapports de production et forces productives est poursuivi dans la thèse 28 sous la forme d’une « société spécifiée à la fois par la socialisation totale et l’atomisation complète des individus » qui rend alors possible la « conception moderne de la révolution » (qui cependant, comme on l’a vu, avait toujours été telle).

Ce n’est pas le développement des forces productives qui rapproche le moment de la révolution, mais l’histoire de la contradiction qui produit ce mouvement.

Dans les « Grundrisse » Marx, avec le concept de capital comme contradiction en procès, donne l’essentiel de la critique de la conception objectiviste de cette contradiction : “Le capital est une contradiction en procès, d’une part, il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum, et, d’autre part, il pose le temps de travail comme la seule source et la seule mesure de la richesse. Il diminue donc le temps de travail sous sa forme nécessaire pour l’accroître sous sa forme de surtravail.” (Ed Anthropos, t 2, p 222).

Les rapports de production sont eux-mêmes la contrainte à la croissance des forces productives. Cette contradiction se résout en une contradiction interne des rapports de production, contradiction dont le contenu, la forme et le déroulement sont l’exploitation (et de façon immédiate, la lutte entre les classes qui n’est pas une conséquence ou est modulée par cette « contradiction »).

La contradiction entre forces productives et rapports de production n’est que la forme sous laquelle apparaît la contradiction interne de la valorisation du capital (une contradiction en procès), celle-ci est donnée tant dans le développement des forces productives que dans les rapports de production. Les forces productives sont la forme matérielle des rapports de production, c’est comme travail social séparé du travail individuel qu’elles sont cette puissance contradictoire qui peut porter l’éclatement du mode de production capitaliste. En définitive cette fameuse contradiction se résume à la contradiction entre la capacité pour le travail à valoriser le capital et la remise en cause de cette capacité que sa propre effectuation implique.

Cette contradiction entre forces productives et rapports de production n’agit pas seulement, dans ces thèses, comme conditions modulant la nature constante de la révolution et du communisme, elle définit également la révolution et le communisme. « Toutefois, il ne faut pas accabler la révolution avec cette fausse promesse que l’empire de la nécessité sera dissous dans le jeu et le plaisir, et rien d’autre, pas plus que ne persistera l’opposition abstraite présente entre cet empire de la nécessité et un royaume  de la liberté, qui serait privé de toute possibilité de façonner le monde » (th.13). Beau balancement, mais les deux propositions restent deux propositions séparées qui ne révèlent qu’un grand embarras.

On trouve ce faux réalisme, cette fausse sagesse dans la formule : « Tous les problèmes ne seront pas réglés du jour au lendemain » (Debord et Canjuers, Préliminaires pour une définition de l’unité du programme révolutionnaire). L’I.S, dans son objectivisme fondamental, nous disait par ailleurs : « N’est-ce pas grâce au progrès technique et aux forces productives développées par le capitalisme que le prolétariat se dispose à réaliser, dans le projet scientifiquement élaboré d’une société nouvelle, les rêveries égalitaires, les utopies de toute-puissance, la volonté de vivre sans temps mort? » (Vaneigem, Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, Ed. Gallimard, p.76) ; « L’automation de la production et la socialisation des biens vitaux, réduiront de plus en plus le travail comme nécessité extérieure, et donneront enfin la liberté complète à l’individu. » (IS 4, p. 36).

Si nous relions la citation de la thèse 13 à celle des ouvriers de Porto Marghera (cf. supra), il faut conclure que c’est la « nécessité » qui fait la société de classes et non la société de classes qui fait la « nécessité ». Il faut affirmer clairement que ce n’est pas la possibilité de l’abondance qui autorise le communisme, mais la production du communisme qui définit, non quantitativement mais socialement, l’abondance, en faisant de la production des rapports entre individus en tant qu’individus le moyen et la fin de toute activité. En dépassant les catégories de l’avoir, le communisme donne un tout autre contenu à la richesse qui ne peut plus être mesurée. C’est la division de la société en classes qui crée la notion historique (et non pas naturelle) de nécessité, de pénurie et même d’abondance, par rapport à une époque historique particulière et non par rapport à des besoins humains indéfinissables en tant que tels (tout autant que l’est leur satisfaction).

L’activité de l’homme comme être objectif n’est travail que dans la mesure où l’activité sociale et l’activité individuelle ne coïncident pas dans les rapports que les individus définissent entre eux. Cette activité devient la médiation les reliant et définissant, à travers les conditions de son effectuation, l’activité individuelle comme activité sociale. L’abolition du travail est l’abolition d’un rapport social ; dire que les hommes dans une « société communiste » continuent à entretenir des échanges organiques avec la nature et donc continuer à dire qu’il y a travail, c’est faire du concept de travail quelque chose d’aussi vrai qu’inutile : que les hommes continuent à respirer ne nous dit rien ni sur le communisme, ni sur le capitalisme. Non seulement utilisé ainsi le concept de travail est inutile (si ce n’est dans la perspective de sa libération), mais encore il se contredit lui-même car il englobe toutes les activités y compris les activités dites « supérieures » résultant du temps libre pour quelques uns et qu’une telle conception du travail qualifie elle-même de « non-travail » (Marx). S’il est vrai que l’abolition du travail n’est pas au centre de l’action révolutionnaire (car cela reviendrait à formaliser des relations sociales contradictoires dans un certain type d’activités, donc à les naturaliser, à les ramener à une question de rapport individu – nature – société), il n’en est pas moins vrai que l’abolition du capital et la production du communisme sont abolition du travail, même si cela ne résulte pas d’une problématique et d’une dynamique internes à “l’activité travail”.

Peut-être que ce n’est pas “du jour au lendemain” que l’activité productive en tant que totalité sera passionnante, mais ce qui est sûr c’est que le communisme ne peut être la coexistence de deux sphères différentes. Il ne peut y avoir certaines d’entre ces activités demeurées non-passionnantes, tandis que d’autres le seraient devenues.

Kosmoprolet a raison de ne pas projeter dans le communisme l’individu libre isolé de la société bourgeoise comme parvenu à son stade idéal de réalisation. L’individu comme petit entrepreneur de lui-même réussissant toujours car on a supposé par hypothèse qu’il coïncide avec la société. L’immédiateté sociale de l’individu n’est pas le rêve de la société transparente qui renvoie à toute une téléologie de l’aliénation : perte de l’identité et retrouvaille qui suppose que la perte n’est que le processus de la retrouvaille par laquelle seulement la perte elle-même existait.

L’individu est l’ensemble de ses rapports sociaux que, pour le communisme, par facilité, nous nous contenterons d’appeler « relations avec les autres ». C’est l’individu et la communauté qu’il faut penser simultanément et pas seulement une somme d’individus dont chacun est le point de départ absolu. Si l’individu et la communauté sont pensés simultanément, c’est la contrainte qui peut légitimement apparaître, car le rapport avec les autres est ma définition. Les autres existent comme nécessité, pour moi, de ma propre existence, mon activité inclut leur existence et celle-ci est une contrainte sur la mienne, une définition nécessaire. Tout cela peut choquer si on propulse dans le communisme le rêve de l’individu actuel. Tel individu, telle communauté, telle contrainte. Cette contrainte est dans son contenu la disparition de tout ce qui peut être nommé produit, c’est-à-dire un objet présenté aux autres individus comme fini, comme entrant en tant que tel (fini) dans leur consommation. Il n’y a plus de produit parce que l’activité humaine est un flux infini, mais la contrainte, pour chacun, est là, elle n’est rien d’autre que la communauté qui le définit en tant qu’individu.

La définition minimale du communisme en tant qu’individu immédiatement social enferme une contradiction : l’immédiateté sociale signifie qu’il n’y a pas de société. Mais cette contradiction est celle-là même du communisme qui n’est pas une fin de l’histoire (plus ou moins effrayante) dans la transparence de chacun à tous les autres. Le communisme contient une contradiction constante comme tension à l’autonomisation de la communauté.

C’est dans ce rapport entre la tension à la fusion et la diversité que le communisme existe et se projette comme histoire. Le communisme est la communauté humaine en construction permanente et en tension permanente entre l’universalité et la diversité parce qu’elle ne possède pas d’étalon abstrait entre les activités diverses (en cela également le communisme n’est pas une énième version de la «société transparente»).

Dire qu’il y a des problèmes qui ne se résoudront pas « du jour au lendemain » c’est vrai, ils sont bien réels et ne se résoudront pas d’un coup de baguette magique. Que le communisme ait à résoudre dans un premier temps des problèmes que lui lègue le capitalisme (inégalités de développement, transformation qualitative des instruments de production, élimination d’installations dangereuses, déconcentration de la population, suppression dans ses formes matérielles – inscrites dans l’espace – de l’opposition entre villes et campagnes, « réhabilitation » d’anciens espaces agricoles ou « naturels ») ne crée pas pour autant une période ou des activités où il ne « fonctionnerait » pas selon ce qu’il est, d’après sa nature propre, et cela jusqu’à ce que soit atteint un certain niveau de développement qui est en définitive absolument infixable.

Si l’on réduit le travail, il y a donc une transition progressive, alors la révolution n’est pas communisation. Le communisme n’est pas la fin de l’histoire, il a des problèmes à résoudre hérités du mode de production capitaliste et peut-être même, en cette occasion de rupture avec toute l’histoire antérieure, des problèmes hérités de mode de production antérieurs. Il posera lui-même ses propres problèmes, génèrera des antagonismes et des dynamiques, ces problèmes et cette dynamique relevant de la tension à l’autonomisation de la communauté dans la mesure où l’immédiateté sociale de l’individu est un ensemble de rapports et non une essence inhérente à chaque individu. Mais quels que soient ces problèmes, ceux dont il hérite ou les siens propres, il fonctionnera d’emblée sur ses propres bases, sinon il ne sera pas. Avec la révolution, c’est toute détermination sociale préalable comme contrainte à reproduire (l’appartenance de classe), c’est toute présupposition antérieure à reproduire, antérieure aux rapports que les individus, en tant qu’individus, définissent entre eux en même temps qu’ils définissent leurs besoins, la satisfaction de ceux-ci et les modalités de cette satisfaction, qui sont abolies.

Dans le capital, la société, comme principal résultat de la production, est subsumée sous le pôle capital qui, comme rapport social, est nécessairement objet. Dans le mode de production capitaliste, l’objectivité est la forme à reproduire du rapport social fondamental qu’est le capital, face à la subjectivité de l’activité qui lui est soumise et qui en tant que telle est l’autre terme du mode de production ou du procès de production. L’abolition des classes signifie tout autant l’abolition de l’activité comme subjectivité, que de son produit comme objectivité face à elle. L’abondance que crée la révolution communiste n’est pas de l’ordre de l’avoir mais de l’être ensemble, de la communauté. Ce qui se produit dans le mouvement même de la révolution, c’est la désobjectivation du monde.

L’origine de l’ambivalence de l’approche du communisme dans ces thèses réside dans la conception même du développement « progressiste » des forces productives. C’est avant toute chose ce développement des forces productives pris en lui-même qui autoriserait le communisme. La révolution n’est pas réellement rupture avec ce développement compris comme une détermination de la lutte des classes, comme un rapport de forces entre elles, mais simplement une utilisation différente de ces forces.  Le développement des forces productives n’est pas une occasion dont profite le prolétariat.

De la nature constante de la révolution modelée par le développement des forces productives on en arrive à l’essence révolutionnaire du prolétariat. La thèse 9 nous dit bien que « Le prolétariat n’a pas d’essence révolutionnaire », mais il s’agit plus d’une dénégation cherchant à refouler ce qui est évident dans l’ensemble du texte que d’une proposition dont on va tirer toutes les conséquences.

Le prolétariat n’a pas d’essence révolutionnaire car « le prolétariat est sa lutte ; et ses luttes ne l’ont pas, à ce jour, conduit au-delà de la société de classe, mais toujours plus profondément en elle » (th. 9). De cette tautologie on passe à un indéterminisme flou présenté comme « la conception matérialiste de l’histoire » (th. 9).

  • « Le prolétariat n’a pas d’essence révolutionnaire »
  • « Le prolétariat est sa lutte »
  • « Ses luttes ne l’ont pas conduit au-delà de la société de classe, mais toujours plus profondément en elle »
  • « Et pourtant, avec cette intégration du prolétariat, la possibilité de la révolution ne s’est pas éteinte »
  • « La conception matérialiste affirme que les choses auraient pu être différentes, que les luttes de classe auraient pu avoir d’autres issues »

« Le prolétariat est ce qu’il fait »  mais il aurait pu faire autre chose.

Conclusion 1 : le prolétariat pourrait être autre chose que ce qu’il est car si les luttes avaient été d’une autre sorte, la proposition « le prolétariat est sa lutte » nous amène à : le prolétariat aurait eu une définition différente.

Conclusion 2 : alors le prolétariat n’est pas ce qu’il fait puisqu’il pourrait à tout moment être autre que ce qu’il fait.

Conclusion 3 : le prolétariat aurait pu être autre. Mais si le prolétariat avait été autre, il nous serait premièrement impossible de le dire, deuxièmement impossible de l’appeler prolétariat.

Le développement du capital n’est rien d’autre que la contradiction entre le prolétariat et le capital, il n’y a pas de « lien » entre les deux, ni rigide, ni flou, ni terme à terme. Il n’y a rien à construire entre le déterminisme et la liberté, le nécessaire et le possible, l’invariant et le conjoncturel, la liberté un peu déterminée et le déterminisme un peu libre, les conditions et l’activité.

Affirmer que les « luttes de classe auraient pu être autre » c’est reconnaître le développement du capital comme un cadre auquel on attribuera plus ou moins d’efficacité, mais toujours comme une somme de conditions. Sortir de toutes les variantes du déterminisme c’est considérer la révolution et le communisme comme une production historique réelle de la seule histoire qui existe, celle du mode de production capitaliste.

Quand nous définissons l’exploitation comme la contradiction entre le prolétariat et le capital, nous définissons la contradiction comme une histoire. Le stade de l’accumulation n’est pas une condition externe des victoires ou des défaites, une conjoncture. Le développement du capital n’est pas la réalisation ou la condition de la contradiction de classe qui oppose le prolétariat à la classe capitaliste, c’est son histoire réelle. Cette contradiction ne revêt pas des formes différentes parce qu’elle n’est rien d’autre que ces formes qui sont la dynamique de leur propre transformation. Le communisme est historique et il est en relation avec le cours immédiat de chaque cycle de luttes. Quand nous disons que la révolution ne peut être que communisation immédiate, cela ne signifie pas que le communisme se présente maintenant, enfin, tel qu’il aurait toujours été en réalité ou tel qu’il aurait dû toujours être.

Est-ce qu’il aurait pu se passer autre chose ? On n’en sait rien et on s’en fout. La question n’a aucun sens. Ce qui n’est pas arrivé sort du domaine de la pensée pour entrer dans celui de la croyance et de la foi. L’idéologie du possible regarde le passé en disant « ceci aurait pu être comme ne pas être », elle consiste toujours, a partir de la période postérieure, à considérer comme contingent ce qui était essentiel dans la période antérieure. De cette substitution naît la croyance en l’invariance comme le noyau substantiel qui résulterait de ce mouvement.

Il est théoriquement  impossible de soutenir simultanément qu’il n’y a pas d’essence révolutionnaire et que les choses auraient pu être différentes.

Les luttes ont conduit le prolétariat « toujours plus profondément dans la société de classe », pourtant : « la possibilité de la révolution ne s’est pas éteinte ». Si « la possibilité de la révolution ne s’est pas éteinte », c’est qu’elle a existé. Donc : les luttes n’ont pas «conduit le prolétariat toujours plus profondément en elle » ; ou alors la « révolution » a toujours existé seulement comme « possibilité » Mais alors quel est le fondement de cette possibilité si « le prolétariat est ses luttes » et que « ses luttes, etc. » ?

Ce qui amène Kosmoprolet dans toutes ces impasses logiques c’est le présupposé d’une conception substantielle de la révolution et du communisme. La révolution, par définition, pour Kosmoprolet, est toujours « auto-abolition du prolétariat » et « communisation » (même si cette « auto-abolition » est confondue avec une affirmation autonome), or celle-ci n’a pas eu lieu et il est même difficile d’en repérer historiquement des balbutiements (les « avancées éclairs » et « autres minorités radicales communistes » ne sont jamais définies quant au contenu). Cela n’a pas eu lieu nous dit Kosmoprolet parce que le prolétariat ne l’a pas fait. Le prolétariat n’a pas d’essence révolutionnaire mais la révolution elle est essentielle. Or si la révolution est essentielle, ce que fait le prolétariat est jugé à cette norme (il aurait pu faire autre chose) parce que l’issue révolutionnaire vraie existe potentiellement toujours, elle ne « s’éteint pas ». Toute la période du « mouvement ouvrier » de la lutte de classe « se trompait elle-même » (th. 8) en pensant « dépasser le capital ». Ce qui signifie que les révolutions ayant pour contenu l’affirmation du prolétariat et la libération du travail n’étaient pas La Révolution, parce qu’existait toujours (on ne sait où, on ne sait comment) la possibilité de la révolution « jamais éteinte » et la possibilité que les choses soient « autres ».

« Il n’y a pas d’essence révolutionnaire du prolétariat » mais de toute évidence, pour Kosmoprolet, il y a une essence de la révolution, ce qui revient au même, car si le prolétariat est ce qu’il fait, c’est-à-dire ses luttes, celles-ci sont nécessairement rapportées à cette essence. Ce qu’il est (ce qu’il fait) a pour norme cette essence qui est ce qu’il peut faire (« la conception matérialiste de l’histoire ») donc, en vertu de la proposition « le prolétariat est sa lutte », ce qu’il peut faire c’est ce qu’il peut être. Mais si ce qu’il peut-être est une possibilité constante (« la possibilité jamais éteinte » ; « les choses pouvaient toujours être autre »), ce qu’il est peut être une forme fausse (une autotromperie). Il s’ensuit que soit ce qu’il peut toujours faire n’a aucune existence alors on n’en parle pas, soit cela a une existence (potentielle, éclair, minorité radicale, etc.) mais alors le prolétariat est deux choses, deux essences. Donc comme ce qu’il peut faire a une existence, il est cette existence, qui (étant ce qu’il fait) est son essence. Pour Kosmoprolet, il y a une essence révolutionnaire du prolétariat, non seulement potentiellement mais constamment actualisée comme référence, norme, des formes d’existence, qui sont les formes d’apparition de cette essence. Formes d’apparition sujettes à l’inconvénient de se manifester dans des conditions souvent adverses ou défavorables si ce n’est « les pires » (cf. la thèse sur la révolution russe).

Soyons plus simple : le prolétariat de ces thèses a une essence révolutionnaire, mais il est vrai aussi qu’« il est ses luttes », cela signifie que cette essence est soumise à des conditions.

Cette essence c’est une contradiction du mode de production capitaliste dont le prolétariat est la personnalisation. Pour Kosmoprolet, le prolétariat est le lieu où s’applique une contradiction interne du mode de production capitaliste entre le « social » et « l’asocial ». Le « social » est ici substantifié par rapport à son existence immédiate (« asociale »). On ne peut faire du « social » une détermination en opposition à un « asocial » existant dans le capitalisme. Ce qui est qualifié dans ses thèses d’« asocial » est le seul social existant et il est totalement social. En le substantifiant Kosmoprolet peut avoir une constante dans la définition du prolétariat qui le définit comme révolutionnaire mais contre son existence telle qu’elle est dans le mode de production capitaliste. C’est une contradiction interne qui met en relation deux termes qui n’ont rien en commun, si ce n’est d’être chacun l’exact contraire de l’autre, ce sont des contraires qui ne passent pas l’un dans l’autre, exactement comme, dans le communisme philosophique du début des années 1840, l’existence séparée atomisée des individus et « l’être communautaire ».

La révolution est alors une mise en conformité du social avec lui-même. Ici on retrouve le normativisme et l’essence révolutionnaire de la classe à l’intérieur d’une dualité qui dans ces thèses n’est jamais explicitement et formellement construite. Ce qui est absent c’est le passage de l’un à l’autre terme de cette dualité : l’absence de transcroissance entre les luttes revendicatives et la révolution (th. 13) devient une faille dont le franchissement est un renversement absolu suspendu à tout ce qui est développé sur « le point de vue communiste » et la « conscience » dans les quatre dernières thèses.

La production de ce passage (th.13) semble résulter du fait que « La socialisation par le capital demeure contradictoire ». Quand les thèses font la distinction et opposent dans le mode de production capitaliste « la production pour les autres » et cette production qui n’acquiert « une validité sociale que par l’échange » (th. 13), elles ignorent le fait que c’est cette « validité » qui est « la production pour les autres », sa seule existence. Les thèses présupposent explicitement un « réellement social » et une « fausse communauté » (th. 13) ce qui fait par exemple que « si les travailleurs s’emparaient de leurs lieux respectifs », cela ne serait pas vraiment social. Ici, du fait de cette contradiction entre « social » et « asocial » qui anime le texte, avec un « réellement social » normatif et substantiel à la notion de révolution, la révolution ouvrière qui avait pour contenu l’affirmation du prolétariat est présentée et critiquée relativement à cette norme : cela ne serait pas « réellement social ».

Il faut donc qu’il y ait passage de ce qui divise à l’unité, du vrai / faux social au « réellement social », parce que le social capitaliste existerait comme une contradiction du social avec lui-même. « La socialisation par le capital demeure contradictoire ». Non. Cette socialisation comporte une contradiction, mais la socialisation elle-même n’est pas contradictoire par rapport à elle-même, par rapport à un « réellement social ». Il n’y a dans le mode de production capitaliste aucune contradiction relative à la « socialisation » en elle-même. La contradiction de classes est rabattue (repliée) dans les thèses sur une contradiction du concept de socialisation, de là toute sorte de dérapage possible à propos des « individus prolétarisés ».

A la fin de la thèse 13 le « réellement social » devient « une communauté rationnelle ». La citation de Marx qui clôt la thèse confirme le caractère formel de cette communauté : l’homme est par essence un être communautaire, c’est exact (si on veut… en fait la formule se détruit au moment où on l’énonce), mais là où le texte devient réellement essentialiste et normatif c’est dans l’identification implicite entre cette nature communautaire de l’homme et l’affirmation que cette communauté vraie (et pire « rationnelle »), cette communauté qui est son essence, soit le communisme.

Dans la thèse 15 (celle où la citation de H. Canne-Meijer, présenté comme décrivant le « mouvement de communisation », n’exprime en réalité que le mouvement de la révolution comme affirmation de la classe), « Les travailleurs salariés atomisés se transforment en individus sociaux », c’est le « mouvement de communisation ».

Comme si les travailleurs n’étaient pas des individus sociaux. Il y a au fondement de cette thèse toute une dialectique du « social », d’un « social contradictoire » (th 13). Le travail n’est pas en même temps « social » et « asocial » (th 13). Comme si le « social »  accédait enfin avec le communisme à sa forme adéquate de « réellement social ».

Ce « social », dans les thèses c’est la « nature révolutionnaire » construite toujours en négatif de ce qu’est le prolétariat dans le mode de production capitaliste (« asocial »), il ne peut donc être révolutionnaire que comme son « auto-abolition » mais cette « auto-abolition » est le dépassement de la contradiction du « social » qui comme « vrai social » était toujours là comme la vérité face à « l’asocial ».

Il faut affirmer nettement que le travail est social en tant que producteur de valeur et plus précisément en tant que valorisation du capital, en tant que division du travail, en tant que production marchande. Cette socialisation n’a pas besoin de la référence à un « réellement social » pour être une contradiction, mais cette contradiction n’oppose pas « l’asocial » au «  réellement social », elle est une contradiction entre des classes. Si on ne dit pas cela, sous les formes « sociales » actuelles on présuppose un vrai social.

Avec la thèse 16, la conception essentialiste de la révolution (voir supra) est ici fondée sur une contradiction interne dans la vie et l’activité du prolétariat devenu « individus prolétarisés ». Une contradiction interne dans la socialisation du travail et du prolétariat, car on a bien une contradiction interne du prolétariat qui constitue son essence révolutionnaire : social / asocial. Mais la nouveauté que Kosmoprolet apporte dans cette théorie de la contradiction interne de la classe consiste dans le caractère radicalement antithétique du social par rapport à l’asocial, c’est-à-dire que Kosmoprolet en revient à une structure de la contradiction interne de la classe qui était celle du communisme philosophique du début des années 1840. Le social est conceptuellement construit comme un négatif de la situation actuelle, mais un négatif qui est la véritable nature de l’homme comme « être communautaire ».

Cependant, dans la thèse 16, le social comme contenu de l’auto-abolition du prolétariat (condition de cette auto-abolition, thèse 28) apparaît (à la différence du communisme philosophique) comme le résultat du développement des forces productives (dont pourtant la contradiction avec les rapports de production est gentiment moquée dans la thèse suivante).

Le social c’est la « communauté rationnelle », celle dans laquelle nous aurons la « capacité à reconnaître la finalité de la production comme nôtre » (th. 13). Nous n’avons ici rien d’autre que « la société des producteurs associés », l’abolition du marché en une organisation rationnelle de la production, ainsi que celle de « la propriété privée (qui) aurait laissé place à la régulation commune de la vie ». Tout cela peut très bien s’accommoder du temps de travail comme instrument de mesure et de régulation. Pas de rationalité sans calcul, sans mesure. Marx n’a pas manqué de nous le dire et dans de nombreux passages il conserve la loi de la valeur dans la société future (Capital, Ed. Pléiade t.1, p.591 ; Capital, Pléiade t.2, p.1457 ; lettre à Engels du 8 janvier 1868 ; lettre à Kugelmann du 11 juillet 1868). Ne disparaitraient que les formes de l’échange qui travestissent et masquent le caractère social. La forme de la valeur disparaissant, la loi de la valeur deviendrait transparente. Même chez Marx cette perpétuation de la loi de la valeur est réduite à une simple vision du travail comme échange organique avec la nature, donc mesure, donc temps.

Kosmoprolet a une substance constante de la révolution et du communisme qui ne peut manquer de devenir une essence révolutionnaire du prolétariat, mais Kosmoprolet n’a plus de prolétariat comme classe porteuse de ce projet communiste, comme incarnant cette essence révolutionnaire. Kosmoprolet veut simultanément la révolution comme auto-abolition du prolétariat et un prolétariat « acteur collectif » semblable à celui du « milieu prolétarien », bien sûr ce ne sera pas le même mais il aura avec le précédent la similitude d’apparaître comme classe « pour soi » face au capital, classe recomposée et unifiée comme « acteur collectif bien délimité ».

2) La classe

Jusqu’à la restructuration du rapport contradictoire entre les classes des années 1970–1980, la lutte de classe, ainsi que le mouvement ouvrier, reposait sur la contradiction entre d’une part la création et le développement d’une force de travail mise en oeuvre par le capital de façon de plus en plus collective et sociale, et d’autre part les formes apparues comme limitées de l’appropriation par le capital de cette force de travail, dans le procès de production immédiat et dans le procès de reproduction. Voilà la situation conflictuelle qui se développait comme identité ouvrière, qui trouvait ses marques et ses modalités immédiates de reconnaissance (sa confirmation) dans la grande usine », dans la dichotomie entre emploi et chômage, travail et formation, dans la soumission du procès de travail à la collection des travailleurs, dans les relations entre salaires, croissance et productivité à l’intérieur d’une aire nationale, dans les représentations institutionnelles que tout cela implique tant dans l’usine qu’au niveau de l’Etat. Il y avait bien autoprésupposition du capital, conformément au concept de capital, mais la contradiction entre prolétariat et capital se situait à ce niveau par la production et confirmation à l’intérieur même de cette autoprésupposition d’une identité ouvrière par laquelle se structurait, comme mouvement ouvrier, la lutte de classe. Cette identité était la chair et les os de toutes les pratiques et se conjuguait depuis certaines fractions de la social-démocratie jusqu’à l’autonomie ouvrière.

La thèse 1 prend acte de la disparition d’une telle chose mais de façon inadéquate : « Le résultat provisoire du capital dans ses zones avancées est de se présenter comme une société de classes sans classes, dans laquelle le vieux mouvement ouvrier a été dissous en une dépendance salariale généralisée : partout des individus prolétarisés, nulle part le prolétariat, ni comme un groupe identifiable de gens, et certainement pas comme un acteur collectif, comme le côté négatif, en rupture, de la société ». L’objet dont veut nous parler Kosmoprolet c’est le rapport actuel entre les classes, ce dont il nous parle en fait c’est du négatif de la période antérieure. Ce qui aboutit à l’oxymore : « une société de classes sans classes ». Kosmoprolet ne va pas chercher à expliquer par le rapport de classe actuel le contenu et la forme de la lutte de classes qui ne peuvent plus être ceux de la période antérieure, mais nous dit que ce qui existait n’existe plus, cette absence définit la période actuelle. Or rien de ce qui existe ne peut s’expliquer par ce qui n’est pas ou n’est plus.

A moins de dire que le capital ne se valorise plus par l’exploitation de la force de travail, il y a toujours des classes et la thèse 12 définit sans ambigüité ce rapport de classe : « La relation de classe est une relation entre le capital et les prolétaires, entre la valeur se valorisant et la force de travail ». Il existerait des « individus prolétarisée » mais « nulle part le prolétariat et certainement pas comme acteur collectif » (th. 1). L’explication en serait que « l’existence comme prolétaire n’apparaît, de façon précise, nulle part, parce qu’elle est quasiment partout répandue » (th. 12). Qu’est-ce que serait cet « acteur collectif » ? Celui qui mènerait des luttes dans lesquelles « le futur de la société est en jeu », celui qui serait « le côté négatif, en rupture, de la société » (th. 1). Ces thèses donnent ici l’impression de regarder la lutte de classe actuelle dans un rétroviseur. Le « milieu prolétarien » (th. 2) qui est la référence absolue de cet « acteur collectif » comme « côté négatif, en rupture, de la société » est depuis longtemps définitivement mort et enterré, et Kosmoprolet le sait. Mais ce que Kosmoprolet attend, en regardant du côté des précaires et des « exclus », c’est la renaissance d’un acteur identique, jusque là il ne saurait y avoir de classes dans cette société de classes. Mais il n’y aura jamais plus d’acteur collectif identique et ce ne sont surtout pas les chômeurs, les précaires et les « exclus », tels que ces thèses les conçoivent, qui peuvent être le ferment de cette « recomposition », a moins d’imaginer un monde de personnes vivant en parallèle de la société capitaliste, ce que n’étaient absolument pas les prolétaires du « milieu prolétaire ». Malgré ce que dit la thèse 1, ce « milieu prolétaire » ne constituait pas une « société indépendante de la société bourgeoise » (th. 2) parce que si « le cœur en était l’usine » c’est que chaque jour ces prolétaires allaient y vendre leur force de travail.

Il n’y en aura jamais plus et c’est tant mieux.

Actuellement, la révolution est suspendue au dépassement d’une contradiction constitutive de la lutte de classe : être une classe est pour le prolétariat l’obstacle que sa lutte en tant que classe doit franchir / abolir.

Ce cycle de luttes est l’action d’une classe ouvrière recomposée. Il s’agit, dans les aires centrales d’accumulation, de la disparition des grands bastions ouvriers et de la prolétarisation des employés, de la tertiarisation de l’emploi ouvrier (spécialistes de l’entretien, conducteurs d’engins, chauffeurs routiers, livreurs, manutentionnaires, etc. – ce type d’emploi est maintenant majoritaire chez les ouvriers), du travail dans des entreprises ou des sites plus petits, d’une nouvelle division du travail et de la classe ouvrière avec l’externalisation des activités à faible valeur ajoutée (travailleurs jeunes, payés au smic, souvent intérimaires, sans perspective professionnelle), de la généralisation des flux tendus, de la présence de jeunes ouvriers pour qui la scolarisation a rompu le fil des générations et qui rejettent massivement le travail en usine et la condition ouvrière en général, des délocalisations.

Les grandes concentrations ouvrières en Inde ou en Chine s’inscrivent dans cette segmentation mondiale de la force de travail. Tant par leur définition mondiale que par leur propre inscription nationale elles ne peuvent être considérées comme une renaissance ailleurs de ce qui a disparu en « occident ». C’est un système social d’existence et de reproduction qui définissait l’identité ouvrière et qui s’exprimait dans le mouvement ouvrier et non la simple existence de caractéristiques matérielles quantitatives.

Le paradoxe de cette nouvelle composition de classe est de faire disparaître la reconnaissance de l’existence de la classe ouvrière au moment même où sa condition s’étend et où cette « disparition » n’est que l’effet de cette nouvelle composition et de sa segmentation. La classe ouvrière est on ne peut plus présente et la lutte des classes l’axe autour duquel tourne l’histoire, mais d’une part elle n’est plus confirmée dans la reproduction du capital et d’autre part, pour le prolétariat sa contradiction avec le capital contient sa propre remise en cause. L’unité de la classe ne peut plus se constituer sur la base du salariat et de la lutte revendicative, comme un préalable à son activité révolutionnaire. L’unité du prolétariat ne peut plus être que l’activité dans laquelle il s’abolit en abolissant tout ce qui le divise. C’est une fraction du prolétariat qui dépassant le caractère revendicatif de sa lutte prendra des mesures communisatrices et qui entamera alors l’unification du prolétariat qui ne sera pas différente de celle de l’humanité, c’est-à-dire de sa création comme l’ensemble des relations que les individus établissent entre eux dans leur singularité.

La spécificité de la phase actuelle du rapport d’exploitation réside dans le fait que le rapport du prolétariat au capital ne comporte plus intérieurement un rapport du prolétariat à lui-même le confirmant dans une identité pour lui-même face au capital. On pourrait dire qu’actuellement la forme la plus élevée de la « classe pour soi » est la reconnaissance pratique, active, conflictuelle, de toutes les conditions d’existence et de reproduction du prolétariat comme étant une extériorité dans le capital. Le prolétariat ne se reconnaît plus comme classe que comme existant totalement en dehors de lui-même. Et cela est depuis longtemps apparu dans les « confits du travail » englobant autant la production que la continuité du cycle de reproduction de la force de travail et c’est là que le « futur de la société est en jeu ».

Pour le prolétariat, agir en tant que classe est devenue la limite de son action en tant que classe c’est maintenant une situation objective de la lutte de classe, que cette limite soit construite dans les luttes en tant que telle et devienne l’appartenance de classe comme contrainte extérieure est un enjeu dans ces luttes : niveau du conflit avec le capital ; conflits à l’intérieur même des luttes. Cette transformation est une détermination de la contradiction actuelle entre les classes, mais elle est chaque fois la pratique particulière d’une lutte à un moment donné, dans des conditions données. L’action en tant que classe creuse un écart à l’intérieur d’elle-même par des pratiques qui extériorisent leur propre existence de pratiques de classe comme une contrainte objectivée dans la reproduction du capital. On ne peut plus rien faire en tant qu’ouvrier en le demeurant. Cet affrontement du prolétariat à sa propre constitution en classe est maintenant le contenu de la lutte de classe et l’enjeu de celle-ci est la remise en cause par le prolétariat de sa propre existence comme classe et de toutes les classes.

Le prolétariat trouve, dans ce qu’il est contre le capital, la capacité de communiser la société au moment où il traite sa propre nature de classe comme extériorisée dans le capital. Avec la production de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure, on peut, à partir des luttes actuelles comprendre le point de bascule de la lutte de classe, son dépassement, comme un dépassement produit : la classe dans sa lutte contre le capital se retourne contre elle-même, c’est-à-dire qu’elle traite sa propre existence, tout ce qui la définit dans son rapport au capital (et elle n’est que ce rapport), comme limite de son action. Les prolétaires ne libèrent pas leur « vraie individualité » niée dans le capital, la pratique révolutionnaire est précisément la coïncidence du changement des circonstances et de l’activité humaine ou autochangement. Ce sont ce retournement et sa théorie qui sont, au présent, la possibilité de la révolution comme communisation. C’est là que se joue le « futur de la société ».

Il ne s’agit pas de dire : « malgré les apparences les classes existent », mais les classes existent maintenant dans telle relation contradictoire d’où cette apparence et elles existent dans cette apparence. Cette apparence de disparition (« l’individu prolétarisé » de la thèse 1) est elle-même largement contestable à partir du moment où la classe n’est plus nécessairement vue (assimilée) comme ce qu’était « l’acteur collectif » porteur du dépassement du mode de production capitaliste, comme affirmation de sa situation présente, de ce qu’il était dans ce mode de production et tel que celui-ci le confirmait : classe du travail productif.

Dans la thèse 12, la classe ne décrirait plus que « l’impératif généralisé de vendre sa force de travail », nous n’aurions donc plus « deux camps bien définis, mais plutôt une vaste diversité de situations ». Ici Kosmoprolet n’inclut pas (ne considère pas) dans la vente de la force de travail pour la valorisation du capital qui était au centre de la définition de « la relation de classe » au début de la thèse 12 (ce qui restreint la « vaste diversité ») le fait que cette vente, dans cette relation, se définit comme une contradiction pour le capital et pour elle-même. S’il n’y avait pas, au cœur de la prolétarisation généralisée, la contradiction qu’est le travail productif, cette prolétarisation même n’existerait pas. Donc le « flou » de la « vaste diversité de situation » ne dit pas ce qu’est le prolétariat tout comme la vente de la force de travail ne dit pas ce qu’est le prolétariat si cette vente n’est pas saisie dans sa relation à la valorisation du capital (ce que les thèses pourtant, par ailleurs, exposent) comme contradiction. C’est alors cette contradiction qui est la définition des classes. La vente de la force de travail n’explique rien par elle-même si on en reste à ce niveau, elle ne définit pas plus la classe même si on la relie à la valorisation du capital, la définition n’apparaît qu’au moment où cette situation (la vente de la force de travail) et cette relation (de la vente à la valorisation) sont saisies comme contradiction pour cela même dont elles sont la dynamique. C’est la contradiction entre le travail nécessaire et le surtravail, c’est la baisse tendancielle du taux de profit comprise comme une contradiction entre le prolétariat et le capital, c’est, de même, le capital comme contradiction en procès. Nous avons alors l’unité de la définition des classes comme situation et pratique (comme « en soi » et « pour soi » si l’on veut).

Si Kosmoprolet est dans l’attente de ce nouvel acteur collectif, c’est que pour ces thèses, comme on l’a vu, « l’auto-abolition du prolétariat » n’est que son affirmation autonome. Si bien que si Kosmoprolet est dans l’attente de la « recomposition » d’un acteur collectif » formellement semblable à cet acteur antérieur, sa recomposition autour des chômeurs, précaires, « superflus » et « exclus » placerait directement cet « acteur » au niveau de son « auto-abolition », il serait par définition cette classe autonome annihilant l’intégration dans l’Etat, dans les formes restantes du mouvement ouvrier, et dépassant par nature « les actions des travailleurs eux-mêmes entérinant leur rôle de force de travail dans le capitalisme » ( th. 23)

L’identification que l’on trouve dans ces thèses entre « l’auto-abolition du prolétariat » et l’affirmation autonome du prolétariat détermine le contenu de l’analyse de la subsomption réelle en ce qu’elle est intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital, et par là, a contrario, l’analyse des luttes autonomes, et enfin de la possibilité et de la nécessité d’une recomposition formellement identique d’un « acteur collectif ».

« La vie des travailleurs est de plus en plus dépendante de l’Etat » (th. 4). Cette affirmation pourrait n’être qu’une simple description de l’intégration de la reproduction de la force de travail en subsomption réelle, mais il y a plus. Cet Etat a un « visage prolétarien », cet Etat est alors qualifié de « transclassiste », il a remplacé l’Etat de la bourgeoisie. Il ne s’agit plus d’un simple « visage », cet Etat n’est plus celui de la bourgeoisie. L’intégration des instances de représentation du mouvement ouvrier dans les appareils d’Etat commence à la fin du XIXème siècle et s’accélère durant la Première guerre mondiale. L’Etat ne devient pas pour autant « transclassiste », ni ne prend un « visage prolétarien ». Que le prolétariat et le capital soient dans une relation d’implication réciproque ne signifie pas qu’ils sont dans une relation symétrique, le capital subsume le prolétariat, il fait de la reproduction de ce dernier un de ses moments propres. En tant que subsomption, le capital est procès d’autoprésupposition, son principal résultat est le renouvellement du rapport, ce n’est que de son autoprésupposition dont il s’agit dans la reproduction du rapport. C’est là que théoriquement, dans son concept, on construit l’Etat. Les instances de représentation du mouvement ouvrier peuvent participer aux appareils d’Etat, ce dernier n’en devient pas pour autant transclassiste, ni n’acquiert, si ce n’est à un trivial niveau de propagande, un « visage prolétarien ». Il demeure exclusivement l’Etat du capital, c’est-à-dire l’Etat de la classe capitaliste.

L’erreur sur l’Etat capitaliste tel qu’il se constitue avec la subsomption réelle du travail sous le capital provient, dans ces thèses, de l’erreur sur la période précédente et plus précisément sur la relation entre « mouvement ouvrier » et « milieu prolétaire ». Dans la thèse 2, on lit que la politique de ces organisations du mouvement ouvrier « se ramenait à la réalisation de l’émancipation des travailleurs, sur la base et avec les moyens de la société bourgeoise », mouvement ouvrier qui simultanément « s’ancrait dans le milieu prolétaire » qui ne « constituait rien moins qu’une société indépendante de la société bourgeoise ». L’ « ancrage » dit qu’il y a une relation entre ces deux instances mais ne la qualifie pas et surtout ne produit pas leur unité. L’unité c’est, pendant cette période qui s’achève durant l’entre-deux-guerres, la révolution comme affirmation du prolétariat s’érigeant en classe dominante et la libération du travail. Cette affirmation est montée en puissance de la classe à l’intérieur même du mode de production capitaliste et existence autonome du prolétariat face au capital. Ces deux déterminations (moments) qui coexistent jusqu’à la grande récession de la fin du XIXème siècle, se séparent et entrent en contradiction ensuite (on peut schématiquement exprimer cela dans le schisme marxisme / anarchisme). La montée en puissance se confond alors de plus en plus avec le développement même du capital donnant naissance au grand réformisme de la fin du XIXème. L’intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital (subsomption réelle) n’est pas le « succès » de ce mouvement ouvrier, car il ne pouvait être cette montée en puissance de la classe que si existait aussi son autonomie (la grande social-démocratie allemande est un réformisme d’Etat et une contre-société).

« L’Etat-providence » (th. 10) doit être situé dans le concept de subsomption réelle, par là il ne correspond pas à un « besoin réel du prolétariat ». Rien dans l’histoire du mode de production capitaliste ne se pose dans ces termes. C’est de la constitution du capital en société dont il s’agit et non de la réponse à un « besoin réel du prolétariat ». La différence est que dans un cas nous avons affaire à une relation d’implication réciproque et dans l’autre à une interaction. L’interaction n’est pas une historicisation mais le rapport de deux entités préalablement définies et s’influençant l’une l’autre, même si elles se modifient réciproquement dans cette influence. L’interaction est un mouvement à l’infini, sans unité. L’interaction nous parle du « compromis fordiste » comme d’une « réconciliation partielle ». Il n’y a jamais eu de partage des gains de productivité, le prolétariat n’a jamais récupéré une partie de la plus-value.

L’implication réciproque nous dit que l’intégration de la reproduction de la force de travail dans le cycle propre du capital est une transformation totale de ce qui constitue la valeur de la force de travail, qu’elle intègre dans l’espace et dans le temps sa reproduction, qu’elle redéfinit les structures familiales dans lesquelles se reproduit la « race des prolétaires » (Marx), elle définit les normes de consommation, les biens que les prolétaires doivent être en mesure d’acheter et la manière, le cadre dans lequel ils doivent vivre pour se consacrer à leur travail, cette intégration redéfinit constamment les critères de l’usure de la force de travail dont le paiement par fractions est toujours une fraction de son paiement total sur toute sa durée moyenne d’exploitation (cf. Marx, « Le Capital », chapitre sur la journée de travail).

Le « compromis fordiste » ou la « réconciliation partielle » renvoient au « succès du mouvement ouvrier » dont il était question plus haut, mais ils renvoient aussi à une certaine compréhension de la contradiction entre le prolétariat et le capital. En effet, s’il y a « compromis » ou « réconciliation partielle », la contradiction entre prolétariat et capital, l’exploitation, n’existe pas sous une forme toujours historiquement construite, mais elle est telle qu’en elle-même et elle est « repoussée », « différée ». D’un côté peuvent alors subsister des fractions radicales minoritaires dont la raison d’être est cette contradiction demeurant telle qu’en elle-même, de l’autre le « réformisme ».

Face au mouvement ouvrier, l’intégration de la reproduction de la force de travail est une contre-révolution, quel que soit ce que nous pensons de la révolution social-démocrate Les exemples allemand ou italien sont péremptoires : Nazisme et fascisme ne sont tout de même pas des créations du mouvement ouvrier (la représentation des travailleurs en tant que tels est supprimée). Que les ouvriers nationaux, en Allemagne, à l’époque du national socialisme, soient devenus les contremaitres (th. 5) est une affirmation très discutable (cf. Tim Mason, La politique sociale du IIIème Reich). Pourquoi y-a-t’il eu « nationalisation des masses » ? Le nationalisme est compris ici d’une façon très idéologique, la « nationalisation des masses » est une conséquence de « l’idée étatiste » dans le mouvement ouvrier. La « capitalisation de la société » dont parlent ces thèses à juste titre est la défaite et non le succès de ce mouvement ouvrier. L’Etat qui en résulte n’est pas « transclassiste », n’a pas de « visage prolétarien ».

Pourquoi ces thèses ne peuvent reconnaître le mouvement ouvrier pour ce qu’il était, un moment de cette totalité qu’était la révolution comme affirmation du prolétariat, libération du travail ? Parce que pour Kosmoprolet, de façon essentielle, définitoire, la révolution n’a jamais pu être cela puisqu’elle est « auto-abolition du prolétariat », puisque son affirmation autonome était l’autre face absolue du « mouvement ouvrier étatique ». En effet, même durant cette période existaient des « avancées éclair » (jamais définies) et des mouvements minoritaires tels que les IWW ou les anarcho-syndicalistes. Mais que voulaient ces mouvements minoritaires ? Surtout pas « l’auto-abolition du prolétariat » (H Canne Meijer, co-auteur des « Fondements de la production et de la distribution en économie communiste » non plus). Ou alors il faut considérer l’affirmation autonome de la classe comme son « auto-abolition ».

Il faut se résoudre à reconnaitre la révolution comme affirmation du prolétariat comme un mouvement unique, total, et développant une contradiction interne entre montée en puissance et autonomie qui trouvait dans le développement du capital son impossibilité, comme sa contre-révolution. Rosa Luxemburg et Bernstein ont appartenu au même mouvement non seulement dans sa définition théorique mais aussi tout simplement ils ont appartenu à la même organisation.

Cette analyse de la subsomption réelle permet de considérer l’autonomie elle-même comme l’annonce d’un au-delà de la société de classe. Dans la thèse 24, le contenu des luttes auto-organisées est critiqué comme ne portant pas plus de « contenu émancipateur en soi » que les luttes sous direction syndicale. Il aurait fallu définir ce que pourraient être le « contenu émancipateur » d’une lutte. Alors qu’une analyse non normative de la période actuelle va répondre spécifiquement à la question en ce qui concerne cette période (la production de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure) en montrant qu’entre luttes revendicatives et luttes révolutionnaires il y a rupture, dépassement, mais que les secondes ne sont ni un miracle, ni l’antithèse comme négatif des premières, dans ces thèses l’opposition entre les deux est sans lien, la lutte révolutionnaire est, à partir des luttes revendicatives, une déduction de leur négatif. Si la question du contenu émancipateur n’a pas à être posée dans la problématique de ces thèses, c’est que la réponse est un présupposé implicite : il existe quelque chose que nous connaissons qui est la révolution. A l’inverse (pur inverse) du « contenu émancipateur » se situe « l’étroitesse des luttes », tout aussi indéfinie.

En fait l’implicite, le non-dit, qui se donne comme une évidence telle qu’elle n’a nul besoin de s’énoncer, c’est pour le « contenu émancipateur » : « ce que font les ouvriers eux-mêmes » et pour « l’étroitesse » ce en quoi ils s’en remettent à une « représentation ». Mais à partir d’une telle échelle des valeurs, il est impossible de concevoir « l’auto-abolition du prolétariat » si l’on veut utiliser cette expression qui n’a pas de sens, si ce n’est comme nature révolutionnaire du prolétariat. La révolution et le communisme comme constante explicitement déniée ne constitue pas moins l’armature de ces thèses, leur unique cohérence, car par cette nature peuvent être reliées les termes de cet oxymore que sont d’une part la révolution comme auto-abolition, et, d’autre part, la mise en œuvre d’une telle pratique par une classe attendue comme formellement semblable à celle que définissait le rapport contradictoire entre prolétariat et capital dans lequel la révolution était affirmation de la classe. Les thèses conservent cette forme et pour perpétuer son contenu d’autonomie de la classe elles font appel à sa recomposition autour des « exclus », des « superflus » à la fois pour préserver l’autonomie (car celle-ci ne pourrait que se perdre dans la manière dont est comprise l’intégration de la reproduction du prolétariat dans le cycle propre du capital) et pour lui donner cette allure de classe contre soi que nécessite la compréhension de l’autonomie comme auto-abolition.

Toute la dynamique de l’histoire de la lutte des classes est alors rabattue sur le conflit entre deux principes : l’autonomie et la représentation. D’un côté, « les principes révolutionnaires » (th. 2) puisque dans la problématique des thèses de telles choses existent, de l’autre, la tendance étatique du mouvement ouvrier et la figure du citoyen comme forme aboutie, achevée, de la représentation. Echapper à la représentation, « échapper à une existence comme citoyen » (th 24), c’est pour le prolétariat « faire valoir ses intérêts propres ». Cependant, tout au long des thèses, le « courant étatique » était aussi un représentant des « intérêts propres ». Les « intérêts propres » ont en tant que tels aucune valeur propre. Les « intérêts propres » ont en tant que tels si peu de valeur propre que pour accéder à leur « contenu émancipateur » les prolétaires doivent « transcender leur égoïsme nécessaire (c’est nous qui soulignons) » (th. 24).

Volonté, conscience, morale, politique c’est à tout cela que sera donc suspendue la lutte émancipatrice. Les prolétaires n’ont pas de « buts communs » en tant que prolétaires, c’est dans un rapport au capital (celui définissant le capital tel qu’il existe depuis la restructuration des années 1970 / 1980) tel que leur appartenance de classe est produite comme une contrainte extérieure que dans une lutte particulière ils peuvent être amenés à formuler un but commun qui n’a pas alors pour contenu leur situation commune donnée mais ce qui dans cette situation donnée est la production de son abolition.

La connexion explosive actuelle entre la crise définie, dans sa spécificité, comme crise du rapport salarial et l’illégitimité de la revendication salariale autorise à penser que les luttes particulières dans la relation la plus intime qui fait du prolétariat une classe de ce mode de production peuvent passer à une généralité qui ne serait plus abstraite dans la mesure où le contenu de cette généralité fait sienne les particularités comme remise en cause par le prolétariat de sa définition comme classe, ou comme la production de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure. La particularité n’est plus ce préalable formel à dépasser, le dépassement est, dans la particularité, son propre mouvement parce que la généralité qui est maintenant en jeu ce n’est pas une situation de classe générale mais son abolition.

Le dépassement de l’altérité de chaque segment de la classe n’est pas la mise à jour, la réalisation, d’un en-commun préexistant. Les luttes catégorielles peuvent prendre une ampleur, une signification, générales, non sur la base de la revendication catégorielle mais de sa négation. C’est-à-dire que cette signification, cette ampleur, ne sont pas une unité du prolétariat. Il n’y a plus de général que dans sa suppression. On ne saurait, à la manière de Wildcat-Kolinko, envisager la reconstitution d’une sorte de mouvement ouvrier radical autonome.

Le « contenu émancipateur » est si bien identifié à « ce que font les ouvriers eux-mêmes » que l’auto-organisation, en elle-même, formellement, est définie comme « terrain expérimental de la société future ». Dans le mode de production capitaliste, parce qu’il est un rapport de classes, parce qu’il est une contradiction qui met en jeu des termes qui sont dans une relation d’implication réciproque, il ne peut y avoir aucun terrain expérimental de la société future. Faire de l’auto-organisation ce « terrain expérimental », c’est supposer que la manifestation des « intérêts propres », que l’activité des « prolétaires eux-mêmes » manifestent le contenu du communisme, bref que le prolétariat a une nature révolutionnaire que l’auto-organisation révèle. Bref, une nature révolutionnaire aliénée, détournée, masquée par la représentation, la politique, l’Etat, le citoyen. Comme dans tous les idéalismes, sous les formes il y a le contenu vrai.

Si l’on ne se contente pas de voir l’importance de l’auto-organisation seulement dans la radicalité qu’elle confère à la lutte revendicative mais qu’on la considère comme « le terrain expérimental d’autres rapports sociaux », comme une sorte d’apprentissage, on fait de l’auto-organisation une forme sans contenu, une pure pédagogie. Ce ne sont pas des individus indéfinis qui expérimenteraient en dehors de toute configuration sociale d’autres rapports sociaux, c’est contre ce qu’ils auront « appris » à gouverner eux-mêmes, leur propre position de classe de cette société, que les prolétaires auront à faire la révolution. Qu’y-a-t’il de commun entre le sujet d’une activité qui consiste à ce que soit respecté la loi du salaire et le sujet d’une activité qui abolit le rapport salarial ? Entre un sujet qui demeure ce qu’il est, qui s’auto-organise et un sujet qui supprime le capital en se supprimant lui-même ?

L’autonomie des luttes comme faculté de passage de la lutte revendicative à la lutte révolutionnaire est une construction qui ne s’intéresse pas au contenu de ce passage, elle demeure une approche formelle de la lutte des classes.

Les luttes de la fin des années 1960 et des années 1970 sont bien sûr la référence obligée de toute théorie révolutionnaire de l’autonomie. Ces luttes ont fait « éclater le beau rêve de la société de classes sans classe » : « meilleurs salaires » et « moins d’heures de travail » (th. 19). Aucune explication de cette vague de luttes, de son contenu et de sa forme n’est fournie dans le rapport d’exploitation du moment. Si ce n’est peut-être, à la fin de la thèse 18, un certain développement social des forces productives.

Mais le plus important de la thèse 19 réside dans les raisons données de la fin de l’autonomie : l’automatisation des « bastions ouvriers », les délocalisations, l’augmentation du chômage. Ce qui a contrario laisse penser que la vague des luttes autonomes des années 1970 réside dans l’existence de bastions ouvriers, le bouclage de l’accumulation sur une aire nationale, un certain type de coopération dans le procès de travail, le plein emploi. C’est-à-dire l’identité ouvrière. Mais alors où est l’auto-abolition du prolétariat ? Elle est dans l’autonomie en elle-même. Et l’on retrouve l’identification récurrente dans ces thèses entre auto-abolition et affirmation autonome. Si l’on peut définir la lutte de classe autonome comme « le découplage entre salaire et productivité » cela n’en fait pas pour autant une « auto-abolition du prolétariat ». Les opéraïstes italiens, sous la plume de Negri, dans un texte publié en France, en 1972, sous le titre Les ouvriers contre l’Etat, refus du travail faisaient, avec ce même découplage, la même identification.

Avec la « recomposition » attendue de la classe, cette identification va subir dans la période actuelle un dernier lifting la rendant plus adéquate en tant qu’ « auto-abolition ». C’est le contenu de cette recomposition qu’il s’agit d’examiner et sa fonction dans l’économie générale des thèses.

Avec la mondialisation, avec l’émergence d’une « classe ouvrière globale », « gît l’espoir qu’après un siècle de mythologie anti-impérialiste, une nouvelle ère d’internationalisme prolétarien se lève » (th. 20). Cette affirmation peut paraître contradictoire avec ce qui est dit dans la thèse 13 : « La socialisation par le capital demeure contradictoire puisque ce qui relie les gens les sépare tout autant », là la segmentation était inhérente au rapport du prolétariat au capital. D’autant plus que, dans ce processus, « chaque travailleur est mis en concurrence avec tous les autres… » (th. 20). Cette contradiction est formellement levée du fait que dans cette « classe ouvrière globale », le « précariat est donc la norme globale du prolétariat ». De même, « Ce qui unit les travailleurs et les chômeurs, c’est la crainte permanente » (th. 21), on pourrait dire tout aussi légitimement, à l’inverse, que c’est ce qui les sépare. Cela ne les « unit » pas, cela les place dans un rapport d’exploitation, une contradiction avec leur propre définition dans le capital, telle que l’abolition de leur condition dans la lutte contre le capital peut être leur unification. Mais c’est de l’abolition de leur condition dont il s’agit et non d’une situation objective préalable commune.

C’est dans la thèse 22 qu’est levée cette apparente contradiction : « le futur de la classe dans son ensemble » dépend « de façon décisive de la capacité des superflus à faire de leur situation le point de départ d’un mouvement social généralisé ». C’est là que gît l’espérance d’une recomposition de la classe « dans son ensemble » pour elle-même afin qu’elle accède au statut de sujet révolutionnaire face et contre le capital. C’est la nature de ce mouvement social généralisé qui, dans les conditions actuelles, n’est pas produite ni aucune de ses déterminations. La recomposition autour des précaires, des chômeurs, des « superflus », des « exclus » sauve l’autonomie car ils ne seraient pas enfoncés « profondément dans la société de classes sans classes », ils ne peuvent pas lutter pour « entériner leur situation de vendeur de force de travail ». La présentation de « l’exclusion » et de la « superfluité » faite par ces thèses préserve l’auto-abolition comme affirmation autonome de la classe et la rend simultanément plus adéquate à être « la classe contre soi » que ne l’était l’ouvrier masse de la grande usine fordiste. C’est alors la manière d’analyser « l’exclusion » qui est complètement biaisée par cette nécessité politique des thèses.

Que « la condition prolétarienne commence enfin sa marche triomphale dans le monde entier » sous la forme du précariat, « norme globale du prolétariat », ne souffre aucune contestation. Mais il faut alors définir le rapport de classes qui résulte entre autres choses de cela : fin de l’identité ouvrière ; identité de la contradiction entre le prolétariat et le capital et de la contradiction du prolétariat à sa propre existence comme classe, autrement dit de la contradiction à sa propre définition comme classe dans sa contradiction avec le capital ; caractère asystémique de la revendication salariale ; lutter en tant que classe devenant la limite interne de la lutte de classe ; double disjonction entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail ; mise en abimes du zonage mondial entre « centre » et « périphérie ». Quelques caractéristiques de la restructuration sont énoncées, mais tout cela n’est jamais synthétisé en restructuration, en transformation du rapport d’exploitation entre prolétariat et capital. La plupart du temps la période n’est plus décrite que négativement comme une accumulation de disparition des caractéristiques de la période précédente. Au mieux, la restructuration devient une série de « contre-réformes ».

Dans la thèse 22, la « rage » des « exclus » résultant de la paupérisation dans les « vieux centres capitalistes » est seulement vue comme « rage ». Cette « rage » n’est analysée que comme résultat d’une situation négative : l’Etat, le capital, ne peuvent pas les intégrer, les transformer en force de travail ne serait-ce que potentielle. « Rien ne peut être offert ». On s’acheminerait, dans une évolution négative, vers une situation perçue comme une impossibilité. Ni dans l’analyse du mode de production capitaliste, ni dans celle de la lutte de classe, la période actuelle est comprise comme un rapport contradictoire historiquement particulier et spécifique. Il n’y a ni restructuration, ni cycle de luttes (qu’il devient aujourd’hui anachronique de qualifier de « nouveau »).

Coincé dans une problématique de la nature révolutionnaire du prolétariat qui s’identifie avec l’affirmation autonome de la classe, Kosmoprolet ne peut voir dans la relation de classe actuelle la production de l’appartenance de classe comme une contrainte extérieure en tant qu’annonce dans les luttes actuelles de cette « auto-abolition », ni aucune autre dynamique inscrite dans l’implication réciproque contradictoire entre les classes. En conséquence, la période actuelle est « sans promesse » et le déroulement historique, la période actuelle, n’est pas le résultat d’une restructuration mais d’une involution.

Cette « racaille » dont parle la thèse 22 n’est pas que « l’incarnation de la tendance du capital à générer une immense surpopulation ». Elle est la forme actuelle de la mondialisation, c’est-à-dire de la disjonction dans chaque zone entre reproduction du capital et reproduction de la force de travail. Cette « rage » c’est (avec de nombreuses autres activités dans les luttes de classe) la production, dans le rapport d’exploitation actuel de l’appartenance de classe comme une contrainte extérieure, la contradiction avec sa propre condition dans la contradiction avec le capital et sa remise en cause (remise en cause de sa condition).

Pour conserver l’auto-abolition comme affirmation autonome de la classe, il faut que le noyau autour duquel s’effectue la recomposition soit dans un rapport très aléatoire avec la valorisation du capital, son autonomie serait pour ainsi dire une situation objective. Mais l’économie informelle n’est pas, loin de là, « à l’écart de la production de la richesse sociale », « coupée de la production normale » (qu’est-ce que la production normale ?).

On peut affirmer que « le futur de la classe dans son ensemble dépend de façon décisive de la capacité des « superflus » à faire de leur situation le point de départ d’un mouvement social généralisé » même si cela paraît un peu contradictoire avec l’affirmation suivante de la th 27 : « Dans la société de classes sans classes, la recherche d’un segment central des prolétarisés s’est épuisée ». Mais où s’enracinerait une telle capacité s’ils sont « à l’écart de la production de la richesse sociale », « coupés de la production normale » ? Telle qu’elle est définie cette situation ne peut être que le point de départ de rien. La contradiction du prolétariat à sa propre existence comme classe dans sa lutte contre le capital est toujours un processus interne à sa lutte en tant que classe, cette contradiction n’est pas une « existence à côté », « à l’écart », « coupée ».

Si les thèses insistent sur ces segments du prolétariat c’est que dans les individus composant ce segment, elles auraient trouvé l’existence paradigmatique de ces individus prolétarisés qui tout au long des thèses ont remplacé le prolétariat. Modèle des individus prolétarisés et non plus faisant classe, ils seraient l’incarnation autonome de la contradiction de « la société de classes sans classes ». Comme dans le communisme philosophique, « l’asocial » absolu peut se renverser en « réellement social ».

Face à cet avenir espéré, l’effondrement des syndicats et des luttes « défensives » ne sont pas perçu comme l’illégitimité de la revendication salariale, ou mieux dit son caractère devenu asystémique. A nouveau, l’ « auto-abolition » comme dépassement n’est pas produit, mais seulement juxtaposé comme réaction à une impossibilité à survivre du côté du prolétariat et, du côté du capital, d’utiliser dans sa valorisation l’ensemble de la force de travail.

Dans une telle démarche on retrouve la contradiction entre les forces productives et les rapports de production. Cette contradiction dit que, parvenu à un certain stade, le capital freine, n’est plus progressif à partir du moment où il commence à rendre le travail inessentiel au procès de production. Rendre le travail « superflu » ce serait gaspiller des forces productives. Le caractère révolutionnaire du prolétariat devient sa révolte contre sa superfluité qui est une révolte au nom des forces productives contre les rapports de production. On sauve l’émancipation du travail à partir de son inessentialisation même, c’est un beau tour de force.

La perspective de l’auto-abolition ne fonctionne dans ces thèses que comme alternative face à une impossibilité. Tout cela parce que l’ « auto-abolition » a été posée comme une constante et le rapport de classes dont elle peut être le produit comme devant mettre en jeu une classe semblable à celle pour qui la révolution était son affirmation. Au contraire, la formule une « société de classes sans classes » pourrait, en caricaturant les choses, être comprise comme l’expression la plus forte de la lutte de classe actuelle. Période où précisément la lutte du prolétariat en tant que classe contient comme sa propre limite d’être une classe et où cette existence de classe est produite comme contrainte extérieure. Empiriquement, ces thèses ne saisissent pas la dynamique qu’il y a maintenant dans revendiquer pour le salaire et dans, entre autres, les luttes désespérées sur les licenciements : la production de l’appartenance comme contrainte extérieure.

« Mais le passage légendaire de la classe en soi à la classe pour soi ne peut pas émerger des intérêts immédiats, ni par la généralisation de revendications, puisque tout cela reste nécessairement lié au capital et donc à ce qui impose la segmentation au prolétariat comme sa condition naturelle » (th. 13).

La possibilité de la révolution réside alors dans la possible survenue d’une pure antithèse (une pure opposition polaire, comme dans le communisme philosophique de la première moitié des années 1840) de ce qu’est le prolétariat dans le mode de production capitaliste (contradiction « social » / « asocial »). Pour Kosmoprolet, la révolution est « auto-abolition du prolétariat » de par ce qu’est le prolétariat dans son rapport contradictoire au capital seulement parce qu’il doit être l’inverse de ce qu’il est dans ce rapport.

La lutte de classe produit son propre dépassement parce que la lutte de classe n’est rien d’autre que le capital comme contradiction en procès, il y a identité entre le prolétariat classe du mode de production capitaliste et classe révolutionnaire.

Soit nous avons une identité entre le prolétariat classe du mode de production capitaliste et classe révolutionnaire et à ce moment là il suffit de dire que la révolution est abolition du capital et le concept d’auto-abolition tombe de lui-même, soit le concept d’auto-abolition est nécessaire et il renvoie à une contradiction interne du prolétariat par laquelle il est à même d’abolir le capital, mais alors c’est d’une essence révolutionnaire dont il s’agit. La double nature du travail (« social » / « asocial ») dont nous avons parlé plus haut joue le rôle de cette nature contradictoire du prolétariat. Le concept d’auto-abolition a été tout au plus un concept transitoire qui a indiqué la sortie de la révolution comme affirmation du prolétariat, mais il n’était pas lui-même sorti de la sortie.

Dans la thèse 13 (ni ailleurs), il n’y a aucune production de la lutte révolutionnaire, la lutte révolutionnaire n’est pas déduite de « la lutte de classe ordinaire » comme son dépassement produit, mais comme son absolu antithèse dont la condition d’apparition demeure pourtant toujours la recomposition autonome de la classe. Puisque la lutte comme classe du mode de production ne peut sortir du mode de production, l’autre, la lutte révolutionnaire, doit être son absolu contraire non lié. Comme nous l’avons déjà vu, nous sommes comme dans le communisme philosophique marxien (et autres) des années 1843-1845 dans un système d’oppositions polaires : vrai contre faux ; vraie nature humaine contre fausse communauté ; essence communautaire de l’homme contre sa perte ; « réellement social » contre « social contradictoire ». Opposition sans médiation, sans histoire. Une telle opposition est par nature abstraite, les termes ne se posent pas l’un l’autre, c’est-à-dire ne se médient pas réciproquement (une telle chose les ferait disparaître) ; la révolution est alors une mise en conformité du social avec lui-même.

Ce qui est absent c’est le passage des luttes de classes actuelles à la révolution, l’absence de transcroissance devient une faille dont le franchissement est un renversement absolu.

Kosmoprolet attribue « l’impasse » des luttes actuelles à un « manque d’imagination » ou de « familiarité avec d’autres formes ou contenus de lutte ». Le « manque d’imagination » de ces prolétaires s’oppose à « l’ingéniosité » des « exclus ». Que ferait « l’imagination » ou la familiarité ? L’autogestion ? On n’explique rien par le « manque d’imagination ». On reste dans la pure tautologie : les prolétaires « entérinent leur rôle de force de travail » parce qu’ils ne remettent pas en question le travail salarié. Et vice-versa. Cette force de travail n’aurait appris qu’à « se faire représenter ». Inculcation contre imagination : la solution est dans le changement de conscience. C’est la porte de sortie de toutes les théories reposant sur le binôme : nature / conditions. Soit les conditions ne sont pas réunies et il faut le sursaut, le coup de pouce de la conscience, soit elles sont réunies et comme la nature ne se manifeste pas c’est alors le signe d’un manque de conscience. Les dernières thèses tournent cette question dans tous les sens, mais ce n’est pas dans les propositions faites sur ces sujets que réside l’erreur, mais dans ce qui amène à triturer ces questions dans tous les sens.

La période actuelle est étrangement baptisée « Une époque sans promesse ». Etrangement car elle devrait à la suite de tout ce qui précède être celle de la manifestation et apparition adéquates de « l’auto-abolition ». Et pourtant non, car nous n’avons pas le sujet espéré et attendu. Nous serions dans l’attente d’un « sujet » se constituant et se situant au niveau des conditions qui sont là. Toutes les questions sur la conscience, la théorie séparée de la classe, la théorie et la pratique, la théorie qui doit montrer sa puissance matérielle évoquées dans la dernière partie de ces commentaires et qui occupent les quatre dernières thèses trouvent leur explication et l’explication de l’embarras qui s’y manifeste dans ce hiatus inhérent à l’ensemble de la problématique. Comme dans toutes les théories avec nature révolutionnaire et conditions, il manque toujours quelque chose pour que les termes du binôme soient adéquats l’un à l’autre. D’ordinaire, les révolutionnaires de l’autonomie s’obstinent à faire comme si le prolétariat était uni pour lui-même par le salariat en tant que classe potentiellement révolutionnaire, Kosmoprolet sait bien que ce n’est plus le cas mais comme il leur faut tout de même la chose, d’une part la classe se recomposera autour des « superflus » dont la relation au capital est inessentielle, d’autre part le prolétariat sera uni par le salariat à condition de « transcender les égoïsmes nécessaires » du salariat. Au nom de quoi ? De la conscience, de sa nature révolutionnaire, de la théorie, de sa liberté d’action qui deviennent les conditions de la constitution du sujet.

3)    La conscience

Quand Kosmoprolet écrit (th 25) que « Les limites des luttes quotidiennes servent au léninisme de légitimation du parti d’avant-garde », on entre dans une critique purement idéologique du léninisme, de l’avant-garde, de la conscience apportée aux masses.

En tant que problématique idéologique, ces thèses répondent au problème réel de l’époque : la relation entre luttes quotidiennes et révolution n’est plus une relation de transcroissance, de montée en puissance de la classe mais une rupture, un dépassement (ce que l’on peut dire en une formule : la classe est le sujet de son activité communiste en entrant en conflit avec son ancienne situation). Mais ce problème réel, Kosmoprolet le traite au travers de la question de la conscience, de la séparation des communistes et de la majorité de la classe, d’un sujet porteur de la révolution qui, comme on l’a plusieurs fois souligné, est en contradiction avec le contenu même de la révolution. Le recours à ces trois thèmes est alors l’aveu dans l’idéologie de Kosmoprolet de son caractère idéologique. C’est dans ce recours nécessité par le blocage du système des réponses exposé dans les thèses qu’apparaît le caractère proprement idéologique du système des questions. D’une part, Kosmoprolet répond au problème réel de la rupture entre les luttes revendicatives et la révolution (bien que ce ne soit absolument pas net quand il est question de l’auto-organisation), d’autre part, ce qui est dit ne correspond pas à ce problème, car le problème est traité de façon inauthentique, comme représentation ou absence d’autre chose – la classe existant pour elle-même face au capital (Kosmoprolet n’est pas vraiment sorti de l’idéologie de l’Autonomie ouvrière) – . Dès qu’il est question de conscience, de théorie, de séparation, cela signifie que Kosmoprolet n’est plus capable de nous parler des limites des luttes quotidiennes dans les termes mêmes de ces luttes.

De ce point de vue, la première phrase de la thèse 25 (citée plus haut) est un aveu : quelle question se pose actuellement en termes de légitimation du parti d’avant-garde léniniste ? Aucune. La question adéquate, celle qui ne sort pas de son objet pour le représenter dans un autre, est celle  de l’analyse des limites de ces luttes. Ces thèses les constatent et les représentent dans une autre question qui n’a plus cours. Répondant à une question qui n’a plus cours, leur réponse est tout aussi obsolète : « La révolution sociale ne peut être une question de chefs ou de direction centrale ». C’est la réponse de l’ultragauche de l’entre-deux-guerres, mais alors qu’à cette époque la réponse avait un sens par rapport au contenu même de la révolution (l’affirmation du prolétariat révélant son être révolutionnaire contre toutes les médiations de son existence en tant que classe du mode de production capitaliste), elle n’en a plus aucun aujourd’hui.

Il existerait malgré tout « un moment juste du léninisme » (th25). Ce « moment juste » comme « volontarisme » (th 25) s’articule sur le fait que « les prolétaires ne seront jamais contraints de faire la révolution ». On s’attendrait à ce que cette proposition soit démontrée par une analyse du rapport entre prolétariat et capital, de son autoprésupposition, de l’absence d’inéluctabilité de la révolution, etc. Et bien non. Les « prolétaires ne seront jamais contraints de faire la révolution », « parce que les hommes commencent à faire en elle leur histoire consciemment ». Le « volontarisme » serait « juste », parce que l’intervention consciente (cette problématique suppose une conception de la conscience et de son porteur comme personne sur laquelle nous reviendrons) est nécessaire pour faire disparaître ce qui sans elle serait une contradiction dans les termes de l’idée de révolution. C’est donc la nature du résultat qui en toute logique ne préexiste pas au procès de sa production qui, tout en n’existant pas, détermine la nature de ce procès. Cela s’appelle la détermination par les causes finales, ou téléologie.

Bien sûr la révolution est un acte volontaire (il vaudrait mieux écrire ici : les mesures communisatrices qui seront prise au cours d’une vague de lutes), mais un acte volontaire n’est pas un acte indéterminé. L’activité prolétarienne ne se détermine pas elle-même parce que son résultat doit être « l’histoire consciente », elle se détermine elle-même par ce qu’elle est son rapport au capital et rien d’autre et que ce rapport est une contradiction. On ne voit là du déterminisme qu’à la condition de vouloir définir le sujet de la révolution antérieurement aux rapports dans lesquels il existe qui sont sa définition, dans lequel il agit et qui sont sa conscience.

Si je suis contraint en tant que prolétaire, je ne suis pas contraint malgré moi (« Cette chose est dite libre qui existe par la seule nécessité de sa nature  – remplaçons « nécessité de sa nature » par « nécessité de ses rapports » nda –  et est déterminée par soi seule à agir », Spinoza, Ethique I, définition VII). La communisation n’existe pas comme projet d’un « au-delà », déjà là face au capital, elle n’est pas le résultat d’une liberté indéterminée ou essentielle, mais l’activité du prolétariat dans la destruction du capital, c’est-à-dire une activité dans le mode de production fondé sur le capital, activité du prolétariat défini dans un rapport d’implication réciproque avec le capital. La communisation est l’œuvre du prolétariat en tant que tel, c’est-à-dire comme classe de cette société, elle est alors soumise au développement des contradictions de classes de cette société, à leur histoire. L’abolition de la condition prolétarienne est l’autotransformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, c’est la lutte contre le capital qui nous fera tels, parce que cette lutte est une relation qui nous implique avec lui. La conscience ou la volonté ne préexistent pas au rapport dont elles sont la conscience ou dans lequel il faudra décider. La révolution ne se pose pas en termes de contrainte ou de liberté, comme si elle était le fait de personnes morales faisant des choix. Cela suppose de considérer des personnes constituées en tant que personnes face au choix, c’est-à-dire indépendamment du rapport qui les constitue. C’est cette activité pratique d’autotransformation qui est la conscience ou la volonté de l’histoire consciente.

Ce « moment juste du léninisme » qui en réalité n’est que le discours du léninisme sur lui-même, que la façon dont il se conçoit lui-même et qui ne s’est « vérifié » dans la révolution russe que comme activité contre-révolutionnaire, n’a de pertinence que si l’on suppose un sujet face à une situation tel qu’il ne soit pas lui-même déjà la situation. Celui qui pourrait « faire » comme « ne pas faire ».

Mais il y a plus grave, cette question n’apparaît que chez le théoricien qui s’imagine regarder avec d’autres un film qu’il aurait déjà vu et dont, seul, il connaîtrait la chute (« le point de vue communiste »). Mais la lutte des classes n’est pas un film. Et si « le point de vue communiste moderne n’est pas un point de vue qui arrive à la classe de l’extérieur (…) ni de l’attend de lui avec dévotion » (th 25) c’est qu’il n’y a pas de « point de vue communiste ». D’où les « communistes » auraient-ils ce « point de vue ». ?

Quand nous parlons du communisme, nous en parlons au présent, c’est-à-dire que nous parlons des luttes de classe, de ce qui dans ces luttes peut produire le dépassement des classes. Le « point de vue communiste » c’est le point de vue qui connaissant la fin de l’histoire considère le déroulement qui y mène comme accidentel vis-à-vis de sa « fin ». On en arrive, à la fin de la thèse 25, à la description de cette scène où « les prolétaires et les communistes peuvent entrer en communication et en interaction mutuelles et collectives ». Qui sont ces communistes qui ne sont pas prolétaires et ces prolétaires qui sont purement prolétaires ? Pour qu’il y ait « interaction », « mutualité », il faut qu’il y ait deux choses différentes quant à leur nature. Est-ce que les prolétaires commencent à mettre en pratique les idées des communistes ? Est-ce que les communistes, jusque là « fantomatiques » et « irréels » prennent chair dans les prolétaires. En fait, il ne s’agit que d’apporter une autre réponse à la question de Lénine sur la séparation des communistes et de la classe.

« Les avant-gardes sont simplement ceux qui font au bon moment ce qu’il faut et rendent ainsi visible au grand jour ce qui est enfoui dans des rapports pétrifiés » (thèse 28). On ne comprend cette définition qu’en relation « au pouvoir de l’idéologie » décrit dans la même thèse : l’idéologie rationnalise la vie sous la domination du capital et l’oppression des besoins par les individus eux-mêmes comme destin inéluctable et les rend ainsi supportables. Parce que d’autres rapports ne sont pas visibles, la conscience du quotidien se soumet aux rapports existants. » En d’autres termes, le mode de production capitaliste est un vaste bluff qui pour l’instant est parvenu à « dominer » les individus (il s’agit ici d’individus et de besoins et non de classe et d’exploitation – le texte change continuellement de registre théorique) en les trompant sur sa fatalité. Il suffit de percer le voile et d’autres rapports sociaux deviennent visibles. Cela est si « vrai » que « la libre association des communistes » serait déjà « dans son existence même une anticipation d’une humanité libre » (thèse 28) Si l’on considère aujourd’hui les relations à l’intérieur de ce milieu dit communiste, il y a encore du chemin à parcourir jusqu’à cette « anticipation ».

L’avant-garde dit « le roi est nu », mais il faut le dire « au bon moment ». On se demande pourquoi en le faisant dès demain matin cela ne pourrait pas fonctionner. C’est qu’il y a une condition : « les prolétarisés (il ne s’agit pas d’une classe, nda) doivent déjà avoir franchi le premier pas pour développer un besoin de compréhension des rapports existants… ». Il est bien vrai que, contrairement aux théoriciens du communisme, on ne peut faire boire un âne qui n’a pas soif. Dès qu’ils auront franchi ce premier pas aura lieu l’osmose des communistes et des prolétaires.

Cette chose capable de dire « un autre monde est possible » c’est le « point de vue communiste », c’est la théorie nécessairement séparé de la pratique « pétrifiée ». Il est exact que, pour Kosmoprolet, l’avant-garde n’apporte pas la conscience, ni n’attend de la classe qu’elle lui donne « le point de vue ». Mais Kosmoprolet n’imagine pas que la théorie puisse être une production historique critique de la lutte de classe, en elle ; toutes les options envisagées sont toujours celles qui mettent en rapport un discours existant du but avec la réalité, la pratique, la lutte de classe.

Il n’y a pas d’un côté la classe de l’autre la théorie, la production théorique, dans le sens le plus habituel de l’expression, est une activité de la classe parmi plein d’autre.

Une théorie communiste, ou révolutionnaire, ne saurait se trouver « extérieure » au cours de la lutte des classes. Une théorie communiste ne peut valablement être qualifiée ainsi que si elle se trouve être capable de condenser, même de la manière la plus abstraite qui soit, même dans un langage ardu (cela n’a aucune importance), l’expérience réelle de prolétaires réels, c’est à dire quelque chose qui a à voir avec le cours commun de la lutte des classes et ses limites inhérentes. Parler de « point de vue communiste », c’est situer la théorie au-delà des limites de son époque. La théorie est historique, elle est inhérente à la lutte des classes, elle n’est ni en avance, ni en retard par rapport au cours des luttes. Ce qui compte pour la validité d’une théorie ce sont ses efforts réussis, ou ratés, pour exprimer ce qui est en jeu dans certains aspects de la pratique.

Si l’on considère actuellement la théorie comme « fantomatique » vis-à-vis du cours commun des luttes, elle devient une sorte de conscience latente de la classe, effective et réelle chez quelques uns seulement mais potentiellement activable chez tous : fausse dans les luttes actuelles marquées par leurs limites, mais vraie dans la potentialité du dépassement effectif, quelque part très loin ou très près mais toujours comme une anticipation de la pensée et de la pratique du prolétariat (« le point de vue communiste » n’est pas partagé « pour le moment » dit la thèse 25). De même qu’il n’y a pas de transcroissance des luttes, il n’y a pas de transcroissance de la théorie.

Si l’on critique l’idée de transcroissance des luttes actuelles à la révolution (il y a la rupture fondamentale qu’est la remise en cause par le prolétariat de sa propre définition comme classe, la production, dans le rapport au capital, de l’appartenance de classe comme contrainte extérieure), toute la question est alors celle de l’inscription, dans ce cycle, de la théorie de ce cycle comme la propre critique de celui-ci. La théorie n’est pas extérieure au cours de la lutte des classes, mais elle n’est pas non plus dans une relation naïvement positive avec lui. Si la théorie désigne le fait de lutter en tant que classe comme la limite actuelle de la lutte de classe (c’est là, si l’on veut l’appeler ainsi, son seul « point de vue communiste », c’est-à-dire ce pourquoi elle parle de communisation), c’est parce qu’elle est vécue comme telle. Mais, par définition, c’est toujours à l’intérieur du fait de lutter en tant que classe que cette limite apparaît, elle n’acquiert jamais une existence particulière. La remise en cause n’existe jamais de façon autonome, pour elle-même. Par là, d’une part, cette théorie qui désigne l’appartenance de classe comme limite de la lutte de classe refuse d’être une idéologie de l’alternative. Et, d’autre part, parce qu’elle désigne l’appartenance de classe comme limite, parce qu’elle désigne les termes de la contradiction qui en fait sont une unité, parce que pour son propre travail, selon ses règles de travail spécifiques, elle privilégie la distinction sur l’unité, alors que dans la pratique quotidienne des luttes c’est l’unité et l’indistinction qui prédominent (et cette théorie le sait), elle refuse un rapport naïf à la lutte de classe. Elle en est une abstraction et une abstraction critique. C’est son propre travail théorique de reconstruction du réel dont elle n’est pas le reflet qui fait de la théorie, activité de la classe parmi plein d’autres, une chose bizarre, mais cette bizarrerie n’est pas pour elle un problème, cette bizarrerie est ce qu’elle est adéquatement car la suppression de sa bizarrerie est sa propre suppression.

« Théorie et pratique, qui se renvoyaient l’un à l’autre dans les moments révolutionnaires de l’histoire, s’excluent aujourd’hui de façon conflictuelle dans une opposition figée » (th. 26). Selon le texte même de cette thèse, cela peut s’expliquer simplement par le fait que nous ne somme pas dans un « moment révolutionnaire de l’histoire ». En outre, en dehors de ces moments et même en eux, on pourrait présenter toute sorte d’exemples historiques d’exclusion bien avant notre époque. Parce que, dans ces dernières thèses, la théorie est l’expression d’un « point de vue communiste », parce que sa raison d’être est le but de la lutte de classe devenu sans liaison avec son cours, parce que le contenu présent de la révolution comme auto-abolition est en attente de son porteur, « théorie et pratique s’excluent de façon conflictuelle ». Tout cela n’est que la suite de la façon inadéquate dont sont représentés les problèmes de l’époque en tant que représentation d’autre chose : « le point de vue communiste ». Dans ces thèses, la théorie n’est pas la théorie de la lutte de classe actuelle, mais celle du but regardant la lutte de classe actuelle ; la pratique n’est pas la pratique contradictoire de la lutte de classe dans ses déterminations présentes et dans laquelle seule le « but » existe parce qu’il n’est rien en dehors de sa production, mais une pratique forcément non-conforme au « but » (le point de vue communiste) puisque le but est déjà existant dans la théorie. La rencontre attendue dans la thèse 25 est celle de deux entités qui jusque là sont définies séparément, rien d’étonnant ensuite que, jusqu’à cette « rencontre » devenue hautement aléatoire (d’où le « moment juste du léninisme »), elles s’excluent. Rien d’étonnant non plus que pour illustrer cette « exclusion », Kosmoprolet en donne un exemple ridicule et caricatural : « l’académisme » d’un côté, « l’activisme » de l’autre. Encore une fois, rien de la relation entre théorie et pratique ne se joue entre ces deux choses.

La théorie dans son sens le plus banal fait tout autant partie de la lutte de classe que n’importe laquelle des activités qui la constituent. Elle ne préexiste jamais comme constituée, ni comme projet, elle se remet en chantier dans la lutte de classe et plus empiriquement dans les luttes immédiates parce qu’elles la remettent en chantier, elle est contredite, elle reprend la contradiction, elle fixe des objectifs, des limites parce qu’elle est produite à ce moment comme objectifs, elle est compréhension et anticipation mais ne se fixe jamais comme compréhension achevée ni comme anticipation à réaliser. En un mot, elle est active, vivante parce qu’elle sait que la reconstruction n’est pas un reflet, une expression immédiate de l’expérience. Le « but » c’est ce que produit le mouvement, le communisme c’est ce que produit la lutte des classes. Parce qu’il n’y a pas de « but », il s’ensuit que nous ne sommes pas des précurseurs du « but » », toujours un peu orphelins de celui-ci. Nous appartenons au mouvement, impliqués théoriquement, ce qui n’est ni attentisme, ni anticipation, ni extériorité.

On peut être d’accord avec le contenu qui est ici donné au « point de vue communiste » au début de la thèse 28 : « le point de vue communiste moderne qui ne veut non la pérennité du prolétariat mais son abolition, non une plus juste répartition de l’argent mais sa suppression… ». Le problème avec ce « point de vue » réside en ce qu’il n’est saisi que comme une autoproduction théorique (influencé, il est vrai, par les circonstances), il demeure donc un « point de vue », un critère normatif. De sa production à son statut, la théorie est une affaire purement intellectuelle et la pratique quelque chose de purement matériel.

La production théorique est un élément réel de la lutte de classe. Considérer qu’il n’y a aucune transcroissance entre le cours actuel des luttes et la révolution, en ce que celle-ci est dépassement produit de ce cycle de luttes, ce n’est pas considérer la production théorique comme séparée de la lutte de classe dans son cours le plus ordinaire. C’est même considérer réellement que ce cours contradictoire est producteur de théorie, et y produire de la théorie. Il faut considérer le cours des luttes comme réellement productif de leur dépassement et donc productif de théorie, et ne pas s’imaginer avoir un discours tout prêt, une abstraction du but, préalable à sa production, quelque chose à appliquer ou à conserver par devers soi pour des jours meilleurs, pour le jour de la grande rencontre attendue entre les « prolétaires » et les « communistes ». La production théorique est un moment nécessaire du cours quotidien de la lutte de classe, ni en avance, ni l’éclairant, ni en retard, ni phare, ni lanterne rouge. Elle participe de ce cours quotidien pour autant qu’elle s’y produit et reproduit.

Il faut considérer concrètement la théorie. La théorie c’est des gens qui parlent quelque part, qui agissent, ce font des revues, des textes qui circulent, des tracts, des affiches, des réunions, des discussions… Même si nous disons quel est le sens de tel ou tel conflit, la tendance générale de telle ou telle période, c’est maintenant que nous le disons, et le fait de le dire maintenant, c’est simplement participer de la lutte de classes telle qu’elle est maintenant, participer de sa constitution présente, ce n’est pas plus être en avance que d’autres seraient en retard, pas plus extérieur que d’autres seraient à l’intérieur, c’est être dans l’activité théorique de la lutte de classe, au sens large.

Simplement, nous sommes embarqués dans la lutte des classes du mode de production capitaliste, celle-ci n’est pas le fait de muets ou de décérébrés, elle produit de la conscience, de la théorie, et par là-même engage cette théorie dans toutes les formes de sa production et de sa socialisation.

Les formulations théoriques prennent place dans la lutte de classes au côté, contre, d’autres activités définissant dans le même mouvement le cours de cette contradiction. Pour considérer ainsi l’activité théorique, autrement que comme définissant son aboutissement et se considérant jusque là comme exilée, c’est d’abord ce cours de la lutte de classes qu’il faut considérer comme réellement productif d’histoire et de théorie.

Le communisme est au présent, parce qu’il est le contenu des pratiques actuelles de la lutte de classe. Le communisme est le mouvement contradictoire du mode de production capitaliste, le procès de sa caducité. Il n’est pas un sens caché. Il s’agit de la contradiction entre le surtravail et le travail nécessaire, de la loi de la valeur et de l’augmentation de la composition organique, de la masse de la plus-value et du capital total employé, de l’universalité des forces productives et de sa base et contenu : l’exploitation. Toutes ces « choses » qui sont directement la lutte entre le prolétariat et le capital (le meilleur résumé en étant la baisse tendancielle du taux de profit) sont à l’intérieur du mode de production capitaliste le cours nécessaire de son dépassement.

Quand la révolution et le communisme sont considérés exclusivement dans leur nature d’aboutissement, quand ils deviennent un « point de vue communiste », la théorie et la pratique sont nécessairement séparées, la théorie est séparée du cours ordinaire de la lutte de classe. A ce moment là, cet aboutissement peut être inéluctable ou possible parce qu’il n’est pas compris comme contenu du mouvement dont il est l’aboutissement. Pour les uns comme pour les autres, il y aurait la lutte des classes dont « l’inéluctabilité », quant à elle, est incontestable et son aboutissement. Les possibilistes, comme Kosmoprolet, qui attendent le communisme d’un choix conscient et volontaire se veulent souvent les pourfendeurs de l’objectivisme, mais cette seule séparation temporelle qui fonde toute la formulation de leur argumentation est objectiviste, elle est un coup de chapeau à l’objectivisme, il faudra quelque chose dans le futur. Pour les inéluctabilistes le « plus » viendra de lui-même, inscrit dans le cours objectif du capital.

Ce n’est pas le « point de vue communiste » qui « cherche à résoudre les contradictions objectives de la société » (th. 28), sauf à considérer la pratique comme l’application de ce « point de vue » et ce « point de vue » comme préexistant à la pratique qui sera sa réalisation. C’est dès aujourd’hui que la pratique produit la situation d’où peut s’enclencher cette résolution. Parler de la résolution des contradictions de la société actuelle, c’est parler de la lutte de classe actuelle et non d’un futur. Ces contradictions ne sont pas « objectives ». Le « capital comme contradiction en procès », c’est une contradiction entre les classes, c’est tout simplement la lutte des classes actuelle, elle est la condition et le cours de sa propre résolution, de son propre dépassement qu’elle produit contre ce cours même, précisément parce qu’il est le cours, même en crise, du mode de production capitaliste, sa nécrologie mais en même temps sa force. Le prolétariat abolissant le capital et produisant le communisme ne profite pas d’un développement du capital lui facilitant la tâche.

La production du communisme est une question actuelle et non le problème posé par l’aboutissement d’un processus qui aurait un autre contenu. Il ne s’agit pas de s’interroger sur l’aboutissement de la lutte des classes, sur un futur, mais sur la définition même de la contradiction entre prolétariat et capital qui est la lutte des classes maintenant.

La production théorique fait partie de la situation objective, aussi bien que toutes les pratiques immédiates ou interventionnistes même si sa position est différente, elle ne dit pas « ne faites pas ceci ou cela », « vous devriez faire ceci », elle développe sa critique comme un élément du cours du cycle de luttes tout aussi nécessaire que les autres.

La question du rôle de la théorie doit découler naturellement du contenu et ne pas être posé gravement (lourdement) pour elle-même. Redevenons innocents et arrêtons de nous flageller. C’est fin des années 60’, début 70’ qu’est apparu cet objet particulier : la théorie elle-même, en tant qu’objet, hors de ce qu’elle raconte. Cet objet a un acte de naissance, il est historiquement daté : c’est l’époque de la fin de la révolution comme affirmation de la classe, la fin de l’identité ouvrière, l’époque de la fin de toute transcroissance entre les luttes revendicatives et la révolution, c’est l’époque où ne pouvant se rattacher directement à la lutte de classe parce qu’il « théoricien de la Révolution », mais où, la révolution s’éloignant, le « théoricien » s’est senti comme orphelin. La théorie ce sont des activités qui en tant que telles s’auto-expliquent, se justifient, sans se poser comme un objet en lui-même. La « séparation » n’est un problème que pour cet objet.

Cet objet tend à devenir obsolète.

Quand dans les luttes apparaît que, pour le prolétariat, sa propre existence en tant que classe devient une contrainte extérieure, c’est-à-dire la propre limite de sa lutte en tant que classe, les luttes ont une propre saisie autocritique d’elles-mêmes. Cette saisie devient elle-même comme la théorie une abstraction critique. Au travers d’activités changeantes, émeutes, grèves sans revendications dans les années 70, émeutes encore des années 90 et 2000, mais aussi de façon plus ordinaire, les luttes montrent le refus actif – contre le capital – de la condition prolétarienne, y compris au sein de l’auto-organisation ou de manifestations éphémères et limitées d’autogestion. Les luttes immédiates, pratiquement et dans leur propre discours, produisent sans cesse, à l’intérieur d’elles-mêmes, une distance interne. Cette distance, c’est la perspective communisatrice comme articulation théorique concrète, objective, entre la propre compréhension immédiate des luttes et la théorie. Si cette compréhension immédiate des luttes tend à devenir elle-même une abstraction critique, la théorie est alors, inversement, minée dans sa définition même.

Cette activité se situe dans le cours quotidien de la lutte de classes réellement, concrètement productif de son propre dépassement comme révolution communiste, il faut comprendre ces activités comme produites dans ce cours comme une de ses déterminations pratiques, comme un de ses éléments, et cela dans ses caractéristiques théoriques elles-mêmes. Cette production théorique n’existe pas en soi, en tant que corps constitué, face et précédant ce cours immédiat, c’est pourquoi la théorie doit être perçue comme élément réel des luttes et la perspective communisatrice comme l’articulation de la théorie qui est abstraction critique avec le caractère théoricien des luttes qui est la propre saisie autocritique des luttes elles-mêmes.

Annexe

La thèse 11, la thèse sur les femmes, c’est-à-dire sur la distinction de genre, c’est-à-dire sur la contradiction entre les hommes et les femmes, présente une grande difficulté. Dans l’économie générale des 28 thèses, cette thèse n’a aucune nécessité, elle arrive là, semble-t-il parce qu’il faut bien en parler. Cette thèse a si peu de nécessité dans la problématique des thèses qu’il est quasiment impossible d’en intégrer la critique dans la critique générale, mais cela même montre la limite générale de ces thèses.

La première phrase de cette thèse est en elle-même l’aveu que cette thèse pourrait être comme ne pas être : « Parmi (c’est nous qui soulignons) les divisions consolidées par la marche triomphale du capitalisme, il y a celle entre les sphères de la production et de la reproduction, une séparation sexuellement codifiée qui s’accompagnant de toutes sortes de légitimation soutenues par la biologie ou l’anthropologie, est devenue un modèle social, sous la forme de la famille bourgeoise. ». Donc parmi un ensemble nous avons choisi de vous parler de celle-ci, comme nous aurions pu vous parler d’une autre.

Dans cette thèse, la « séparation sexuellement codifiée » n’est que la forme de la séparation entre production et reproduction. Que cette séparation soit « sexuellement codifiée » tombe ici comme une évidence et cela ne tiendrait qu’à la légitimation de la biologie et de l’anthropologie. La distinction de genre, la contradiction entre les hommes et les femmes, n’est là que comme le nom d’autre chose.

« La forme de la famille bourgeoise » devint un « modèle social » tant et si bien que « l’idéal – c’est nous qui soulignons – d’une division sexuelle du travail, où le gagne-pain échoit au mâle, s’imposa (c’est nous qui soulignons) aussi dans les milieux prolétaires ». La distinction de genre qui est par définition une distinction hiérarchique et une contradiction, n’est ici qu’un idéal qui s’impose et se maintient par la puissance de l’idéologie dans la mesure où « les fondements matériels du maintien des rapports hiérarchiques de genre sont largement obsolètes… » (th. 11). Il est vrai, qu’avec un peu d’ « optimisme » il serait autorisé de « croire que l’émancipation des femmes et la réalisation de leur statut de sujets bourgeois a été parachevée » et qu’étant « sujettes à toutes les tribulations de l’existence de possesseurs d’une force de travail » le fait qu’elles « gagnent moins que les hommes, travaillent souvent à temps partiel… » n’est plus que de l’ordre de la constatation regrettable. Que la distinction de genre puisse être abolie « sur les bases de la société bourgeoise dépendrait entre autres de la ténacité de cette idéologie (la « sociobiologie », nda) » (th. 11). Non seulement cette distinction ne peut être abolie « sur les bases de la société bourgeoise » pour des raisons tenant aux rapports de production capitalistes eux-mêmes, mais encore la contradiction entre les hommes et les femmes est, dans le rapport d’exploitation, une contradiction spécifique dont les actrices et acteurs auront à régler leurs comptes dans un mouvement révolutionnaire pour qu’il se constitue comme tel.

Cette extrême légèreté dans l’analyse de la distinction de genre relève de deux fondamentaux théoriques de ces thèses : l’identification entre affirmation autonome de la classe et « auto-abolition » ; l’espérance d’une recomposition d’un « acteur collectif, comme le côté négatif, en rupture, de la société » autour des « exclus » et des « superflus ».

Le premier point interdit d’analyser la distinction de genre sur la base du travail, du salariat, du surtravail, car la simple considération en tant que rapport social matériel de cette distinction est une remise en cause de l’affirmation, quelle qu’elle soit, de la classe. Le second autorise d’en parler, mais comme une « séparation » parmi les autres. C’est-à-dire d’en parler dans la mesure où la recomposition  s’effectuant dans une relation extrêmement diffuse avec l’exploitation, dans une relation d’implication réciproque déjà minée de toutes parts, n’importe quelle oppression, division, hiérarchie, prise en tant que telle, peut y trouver sa place.

Pour comprendre cette construction sociale que sont les femmes, il ne faut pas partir de la reproduction (biologique) et de la place spécifique des femmes dans cette reproduction, mais de ce qui rend cette place spécifique et lui donne un sens social : les modes de production jusqu’à aujourd’hui. Le caractère historiquement récurrent de l’appropriation des femmes exprime la récurrence, dans tous les modes de production jusqu’à aujourd’hui, du travail et de l’augmentation de la population comme principale force productive, ce qui n’est pas plus un rapport naturel que n’importe quel autre rapport de production économique et ne va pas sans la scission de la société entre travailleurs et non-travailleurs. Si « faire des enfants » devient la définition d’un groupe de personnes, les femmes, cela est une pure construction sociale. L’augmentation de la population comme principale force productive permet de considérer les différences biologiques dans la reproduction comme seulement quelque chose dont un rapport social construit le sens, ce n’est pas quelque chose en attente d’avoir un sens, mais totalement construit, comme différence, socialement. Construction qui implique l’appropriation des femmes et leur soumission à cette fonction.

L’appropriation des femmes en tant que productrice de la principale force productive (l’augmentation de la population) implique l’appropriation de la personne qui la produit et par là de toute son activité en ce que l’appropriation de sa personne l’exclut de la société. Le travail domestique ne peut être accaparé par le capitaliste (via la valeur de la force de travail) sans un rapport de domination qu’exercent tous les hommes. Le travail domestique ne peut être accaparé par le capitaliste (via la valeur de la force de travail) sans un rapport de domination qu’exercent tous les hommes. Le travail reproductif n’est pas payé, mais aucun travail n’est payé dans le mode de production capitaliste. C’est la reproduction de la force de travail qui est payée. Le paiement de la force de travail, le rapport salarial, inclut le rapport domestique (on ne peut dire l’inverse, car si l’ouvrier ne retourne pas vendre sa force de travail il ne peut renouveler le rapport domestique).

Les femmes entrent sur le marché du travail mais sur la base de cette exclusion. La place des femmes assignées au travail domestique en plus du travail salarié est purement capitaliste. Si purement capitaliste que ce sont les nécessités mêmes de la valorisation du capital qui module l’entrée et la sortie du travail des femmes de sa pure localisation dans le domaine domestique, sans jamais les en dispenser. « La reproduction de la force de travail réalisée sous la forme de marchandise, du moins dans les métropoles » (th. 11) se révèle un pur « discours » face à la moindre enquête sur le temps de travail domestique.

Dans le mode de production capitaliste, l’exclusion des femmes hors de l’espace public est plus radicale que dans les modes de production antérieurs. Le capitalisme définit un travail productif absolument séparé de toutes les activités reproductives de la sphère privée. La force de travail libre qui porte ce travail productif doit aller se vendre. La scission entre production et reproduction, habitat et lieu de production, est parfaite, structurelle, définitoire du mode de production fondé sur le travailleur libre et la vente de sa force de travail dont le salaire est le paiement de la reproduction.

Le rapport domestique est inclus dans le salaire qui est la reproduction de la force de travail et de la « race des travailleurs ». De par la disjonction entre le procès de travail dans lequel est consommée productivement la force de travail et cette modalité de croissance du surtravail que représente le travail domestique, son effet ne peut être accaparé par le capitaliste sans un rapport de domination.

La domination masculine ne médie pas l’exploitation capitaliste. Si cette domination accroît le surtravail c’est que surtravail et domination masculine, appropriation des femmes et de leur activité, sont donnés simultanément, appartiennent au même concept de surtravail. Mais c’est là exactement que le mode de production capitaliste a un problème avec les femmes. Le mode de production capitaliste est le premier mode de production qui a un problème avec le travail et l’augmentation de la population comme « principale force productive ». Avec le mode de production capitaliste, la contradiction « est apparue » (celle de la population comme principale force productive), mais il est impossible d’y échapper sans une abolition de ce mode de production. L’apparition comme contradiction de la reproduction genrée de l’humanité est identique au rapport contradictoire du capital et du travail à l’intérieur du mode de production capitaliste, c’est-à-dire identique au capital comme contradiction en procès.

Si toutes les sociétés jusqu’à aujourd’hui repose sur l’augmentation de la population comme principale force productive, c’est qu’elles sont des sociétés de classes. La division de la société qui en résulte entre travailleurs et non-travailleurs se double immédiatement d’une autre division qui lui est interne mais dont les termes ne se recouvrent pas : une division genrée de la société. En effet, jusqu’au capital inclus où la chose devient contradictoire, la source principale du surtravail est bien sûr le travail ce qui signifie l’augmentation de la population. La nécessaire appropriation du surtravail, phénomène purement social (le surtravail ne tient pas à une supposée surproductivité du travail) crée les genres et la pertinence sociale de leur distinction sexuelle. C’est le surtravail qui structure les deux partitions (travailleurs / non-travailleurs ; hommes / femmes). Il n’y a pas deux systèmes de classes parce qu’il n’y a pas deux modes de production et parce qu’il y a qu’un seul surtravail. En fait, il n’y a pas de surtravail sans division genrée de l’humanité. Contradiction entre travailleurs et non-travailleurs et contradiction entre hommes et femmes sont des corollaires mais ne se superposent pas. La seconde, tout en ne définissant aucun mode de production spécifique n’en est pas moins une contradiction spécifique qui ne se réduit pas à la première. « Camarades mais femmes » serait-on tenter de dire.

Tant que la révolution est affirmation du prolétariat et libération du travail, il est impossible de remettre en cause tant pratiquement que théoriquement la construction sociale des femmes. Le salaire c’est la valeur de la reproduction de la force de travail et de la « race des travailleurs » (Salaire prix et profit p. 46) et non le paiement de la « valeur du travail » ou du « travail » (expressions absurdes). On ne peut comme Exit, reprocher à la loi de la valeur d’être genrée quand c’est la chose elle-même qui l’est. Le rapport de dépendance (la relation d’entretien dans laquelle se trouve la femme) est le produit même du salaire en tant que reproduction de la force de travail et non « paiement du travail ». Seule une théorie de la révolution comme abolition de toutes les classes, comme abolition du prolétariat et du salariat peut prendre en compte l’antagonisme interne inclus dans le salaire comme reproduction de la force de travail et même plus, considérer que cet antagonisme interne est et devra être un élément déterminant de l’abolition du salariat. Tant que le combat demeure celui du travailleur salarié ou même le combat pour la libération du travail il contient en lui-même, dans le travail salarié, l’appropriation des femmes.

La lutte de classe ne sera l’abolition du prolétariat dans l’abolition du capital que dans la confrontation révolutionnaire avec la lutte féminine dans sa spécificité. Tant que la révolution c’est l’émancipation du travail, elle conserve la proclamation de la population comme principale force productive. La production de cette force productive doit alors être elle-même émancipée, rationnalisée, libérée, sans être, en tant que telle, remise en cause, ce qui ne peut pourtant être évité de par ce qui est contenu dans cette « émancipation », cette « rationalisation » : l’apparition publique des femmes. Périodes révolutionnaires antérieures dont un des principaux soucis a toujours été de « remettre les femmes à leur place ».

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