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Est-ce que les luttes actuelles évoluent vers la révolution ? Nous tentons de nous positionner par rapport à cette question de la seule façon possible : non seulement grâce à notre vécu actuel, mais aussi en relisant les théories révolutionnaires du passé. Se référer à de telles théories peut toutefois se révéler hasardeux : elles sont apparues en réaction à un ensemble de questions énoncées au cours d’une période spécifique — une époque qui n’est pas la nôtre. Il est vrai que les théories révolutionnaires du xx^e siècle se sont développées au cours d’une séquence de luttes que nous appelons le mouvement ouvrier. Elles ne portent pas uniquement les traces du mouvement ouvrier dans son ensemble. Ces théories ont été formulées en réaction aux limites auxquelles ce mouvement a été confronté à son apogée, à savoir la période révolutionnaire de 1905-1921.

Les limites du mouvement ouvrier étaient entièrement prises dans la question de la diffusion de la conscience de classe au sein d’une population qui n’avait alors été que partiellement prolétarisée. Confrontés à une importante paysannerie dans les campagnes et à un ensemble hétérogène de classes ouvrières dans les villes, les stratèges du mouvement ouvrier espéraient un moment futur, lorsque la prolétarisation complète, dépendante du développement des forces productives, éliminerait les divisions entre prolétaires. L’unité objective de la classe trouverait alors son corolaire subjectif. Il se trouve que ce rêve n’est pas devenu réalité. Le développement des forces productives qui s’en est suivi a renforcé certaines des divisions entre prolétaires, tout en en créant d’autres. Dans le même temps, ce développement a détruit le fondement de l’unité des ouvriers. Ils ont découvert qu’ils n’étaient plus la force vive de l’époque moderne : à la place, ils avaient été transformés en appendices — en accessoires d’un ensemble proliférant de machines et d’infrastructures qui échappait à leur contrôle[2].

Il peut être utile de se rapporter brièvement au zénith révolutionnaire du siècle précédent,  avant la destitution du mouvement ouvrier, pour comprendre le contexte dans lequel les théories révolutionnaires du passé avaient pris naissance. Partant, on commencera à articuler une théorie révolutionnaire de notre époque. Mais il nous faut prendre garde lorsqu’on entreprend aujourd’hui une telle tâche : l’émergence des révolutions est, de par sa nature même, imprévisible ; notre théorie doit d’une façon ou d’une autre intégrer cette imprédictibilité en son sein. Les révolutionnaires de l’ère précédente refusaient le plus souvent de s’ouvrir à l’inconnu — alors même que les révolutions dont ils faisaient l’expérience ne se déroulaient jamais comme ils l’avaient imaginé.

Après tout, les révolutions du vingtième siècle n’ont pas été le résultat de projets méthodiques, d’un lent gonflement des rangs des syndicats et/ou des partis, dont on pensait qu’ils grossiraient à la cadence de l’industrialisation et l’homogénéisation de la classe. Au contraire, les vagues révolutionnaires de 1905-21 ont fait éruption de façon désordonnée, avec des luttes auto-organisées qui se formaient autour de la tactique de la grève de masse. Ni l’émergence ni le développement de la grève de masse n’avaient été anticipés par les stratèges, malgré des décennies de réflexion (et les précédents historiques de 1848 et 1871)[3].

Parmi les quelques révolutionnaires qui ne s’opposèrent pas catégoriquement à cette nouvelle forme de lutte, on trouve Rosa Luxemburg, qui en vint à la reconnaître comme tactique révolutionnaire par excellence. Son livre, Grève de masse, parti et syndicat, est l’un des meilleurs textes de l’histoire de la théorie révolutionnaire. Pour autant, même Luxemburg voyait la grève de masse comme un moyen de revitaliser le parti social-démocrate allemand. Comme le souligne Dauvé : « Si Luxemburg est l’auteur de la formule “Après le 4 août 1914, la social-démocratie n’est plus qu’un cadavre nauséabond”, elle se montre particulièrement nécrophile.[4] »

Prélude : la grève de masse

L’histoire de la grève de masse est une histoire souterraine : elle est en grande partie non-écrite. Mais on peut en tracer les grandes lignes[5].

En 1902, des grèves tournantes eurent lieu en Belgique et en Suède, afin de faire pression pour obtenir le suffrage universel masculin. La tactique se propagea aux Pays-Bas et à la Russie avant de toucher l’Italie, en 1904, en protestation contre la violente répression des soulèvements ouvriers. En Italie, des conseils ouvriers se formèrent pour la première fois. Cette vague initiale attint son paroxysme avec les énormes grèves de masse russes de 1905, qui culminèrent en une insurrection — la première révolution russe — en décembre de cette même année. Avec comme modèle l’exemple russe, la tactique de la grève de masse se répandit rapidement dans les villes européennes.

Elle fit bientôt son apparition en Allemagne, le cœur du marxisme de la Seconde internationale, où la question de la « finalité » de la grève de masse — qui avait déjà été employée à diverses fins — fut posée pour la première fois. Pour les responsables syndicaux, la grève de masse apparaissait comme un obstacle à leurs tentatives laborieuses d’organiser la classe. Un syndicaliste allemand déclara : « Pour bâtir notre organisation, il nous faut du calme dans le mouvement ouvrier »[6]. Pourtant la tactique continua à se répandre, et elle prit de l’ampleur, malgré la déclaration de la Seconde internationale qui soutenait la tactique de grève de masse uniquement en tant qu’arme défensive.

Après la vague de 1902-07, les luttes s’apaisèrent avant d’éclater à nouveau en 1910-13. Au cours de ces deux vagues, la syndicalisation fit un bond ; le droit de vote fut remporté en Italie et en Autriche, alors que les états scandinaves se voyaient contraints de prendre des accents plus libéraux. L’anarchosyndicalisme et la Gauche communiste firent leur apparition comme tendances distinctes. Le déclenchement de la Première Guerre mondiale mit un terme à la seconde vague de grèves, qui commençait déjà à décliner. Mais ce blocage apparemment permanent se révéla n’être qu’un autre obstacle temporaire. Dans toute l’Europe, le nombre de grèves repartait à la hausse dès 1915. Leur activité se répandait en dehors des lieux de travail : il y eut des grèves du loyer dans la Clydeside[7] et des manifestations contre le prix des denrées alimentaires à Berlin. En 1916, on appela à des grèves de masse en Allemagne, mais cette-fois ci pour protester contre l’emprisonnement de Karl Liebknecht, un symbole de l’opposition de principe à la guerre. En 1917, l’agitation ouvrière se combinait, entre autres, à des mutineries dans l’armée et des émeutes de la faim dans les rues. Ces actions proliféraient à travers de nouvelles formes d’organisation : les mouvements des shop-stewards en Allemagne et en Angleterre, et les « commissions internes » en Italie.

Ainsi, avant même la Révolution bolchévique d’octobre, la lutte s’intensifiait dans les villes d’Europe. Les grèves de masse en Autriche et en Allemagne furent les plus grandes de l’histoire de chacun des deux pays. On a tendance à oublier que la Première Guerre mondiale prit fin, non pas à cause de la défaite d’un des camps, mais parce que de plus en plus de pays belligérants s’effondraient, emportés par une vague de révolutions qui éclata puis reflua entre 1917 et 1921. Nous ne nous étendrons pas sur cette vague finale de luttes, sinon pour citer les mots par lesquels Friedrich Ebert, le dirigeant du SPD, s’adressa à la bourgeoisie allemande épouvantée, en 1918 : « Nous sommes les seuls qui pouvons maintenir l’ordre… »

Quels enseignements pouvons-nous tirer de cette brève histoire de la tactique de la grève de masse ? Si une révolution devait survenir aujourd’hui, elle devrait aussi émerger à partir d’une intensification massive de luttes spontanées, auto-organisées. Ces luttes auraient à s’étendre et se développer à travers de vastes étendues géographiques, dans un flux et reflux de plusieurs décennies. C’est seulement dans un tel contexte, c’est-à-dire dans le contexte d’une séquence de luttes en développement, que la révolution devient possible, non seulement théoriquement, mais réellement. C’est donc aussi seulement dans le cours de luttes s’intensifiant que les questions stratégiques d’une époque peuvent être posées et trouver une réponse concrète.

Il n’est toutefois pas beaucoup plus d’enseignements à tirer du passé. La tactique de la grève de masse était propre à son temps, un temps qui a connu : (1) un renforcement sans précédent des entreprises et des ateliers ; (2) l’arrivée, dans les nouvelles villes industrielles, de paysans récemment prolétarisés, qui amenaient avec eux une certaine culture de la solidarité ; (3) le combat des ouvriers qui défendaient leur contrôle sur le processus de travail, contre la mécanisation et la rationalisation ; et enfin (4) le combat contre des rémanences d’Ancien régime, pour l’égalité devant la citoyenneté, le droit à s’organiser et le droit de vote, que les élites refusaient d’accorder aux prolétaires. Bien que l’horizon de la lutte soit aujourd’hui très différent, les outils dont nous disposons pour comprendre le rapport entre luttes et révolution portent encore les traces du mouvement ouvrier.

Ces outils sont à reforger. La citation de Bologna en exergue touche à des concepts-clés de la théorie révolutionnaire, telle qu’elle se comprenait au cours du mouvement ouvrier : spontanéité et organisation, parti et insurrection. La question à laquelle nous faisons face est : comment articuler les rapports entre cette constellation de concepts aujourd’hui, c’est-à-dire après la fin du mouvement ouvrier (qui implique aussi, et nécessairement, la fin de toutes les traditions révolutionnaires qui ont scandé le siècle précédent : le léninisme et l’ultragauche, la social-démocratie et le syndicalisme, etc.) ? Les réflexions que nous soumettons sur les trois concepts suivants de spontanéité, médiation et rupture sont une tentative de refaçonner les outils de la théorie révolutionnaire du temps présent. En reconnaissant l’écart qui nous sépare du passé, nous espérons tirer des théories d’hier quelque chose d’utile pour le présent.

Le problème de la coordination

Avant d’entreprendre la discussion sur les concepts-clés de la théorie révolutionnaire, il nous faut nous arrêter un instant pour évoquer la spécificité de la lutte dans les sociétés capitalistes. En dehors de telles sociétés, les humains sont principalement organisés en des communautés qui se font face. Quand elles s’affrontent, elles le font en tant que communautés préexistantes à ces affrontements. Par contre, dans les sociétés capitalistes, les humains sont principalement atomisés. Les prolétaires s’affrontent les uns aux autres, non comme membres de communautés qui se feraient face, mais comme étrangers. Cette atomisation détermine la nature des luttes contemporaines. Car la base sur laquelle les prolétaires luttent ne préexiste pas à ces luttes. Il faut au contraire que les fondements de ces luttes soient établis (à partir des matériaux de la vie sociale) au cours de la lutte elle-même. Il y a deux causes principales à cet aspect des sociétés capitalistes :

1. Sur les marchés où ils vendent leur force de travail, les prolétaires sont en compétition pour obtenir des emplois. La nature même du rapport d’exploitation fait qu’il n’y a jamais suffisamment d’emplois disponibles. Dans cette situation, certains prolétaires trouvent judicieux de constituer des bandes et d’organiser des rackets — reposant sur le genre, la race, la nation, la croyance — et de s’affronter à d’autres groupes de travailleurs sur cette base[8]. L’opposition entre prolétaires fonctionne, non seulement par rapport aux différences d’emploi et de salaire, mais aussi quant aux conditions de travail, au temps dévoué à la famille, aux possibilités éducatives, etc. La concurrence au sein de la classe se traduit aussi en dehors du marché du travail par des différences de statuts implacables, manifestées par une consommation outrancière (voitures tape-à-l’œil) et d’innombrables marqueurs du style de vie (pantalons moulants). Une situation de plus en plus universelle de dépendance vis-à-vis du travail n’a ainsi pas conduit à une homogénéisation des intérêts. Au contraire, il y a une stratification interne des prolétaires. Ils se distinguent soigneusement les uns des autres. Là où les organisations ont entretenu des intérêts collectifs, cette stratification a souvent été remise en œuvre par d’autres différences concurrentielles autour des frontières de race, nation, genre, etc.
2. La dépendance vis-à-vis du travail ne conduit pas seulement à la concurrence entre travailleurs, les éloignant les uns des autres. Dans la mesure où les individus parviennent à s’assurer un emploi, le salaire affranchit aussi les prolétaires de la nécessité d’avoir à interagir avec les autres. Ne dépendant plus d’un quelconque héritage, les salariés ne sont plus redevables à leurs parents ou à qui que ce soit d’autre (si ce n’est leurs patrons !)[9]. Ils peuvent fuir les campagnes pour aller vers les villes, des villes vers les banlieues, ou des banlieues revenir en ville. Tant qu’ils trouvent du travail, les prolétaires sont libres de se déplacer à leur guise. Ils peuvent échapper au regard moralisateur des autorités religieuses et ancestrales, tout comme aux anciens amis et amants, pour s’acoquiner avec qui ils souhaitent, prier les dieux qu’ils veulent, et décorer leurs intérieurs de la façon qui leur chante. Les prolétaires n’ont pas à fréquenter qui que ce soit qui leur déplait, sauf au travail. Ainsi la communauté ne se dissout pas seulement par la force : sa dissolution est aussi activement désirée. Il en résulte une structure sociale historiquement inédite, dans laquelle les gens n’ont plus à dépendre les uns des autres, directement, pour la plupart des choses. Pour autant, l’autonomie individuelle des prolétaires est conquise aux dépens d’une impuissance collective. Quand la révolte prend fin, les prolétaires tendent à retomber dans l’atomisation. Ils se dissolvent à nouveau dans le lien monétaire.

Parce que les prolétaires sont au départ dans une situation d’atomisation quasi universelle, ils sont confrontés à problème de coordination unique. Ils doivent trouver des moyens de se liguer, mais pour ce faire il leur faut dépasser l’opposition réelle de leurs intérêts. Dans la mesure où ils n’ont pas encore dépassé ces barrières, ils font le constat de leur impuissance dans leur lutte contre le capital et l’État. Le problème auquel les prolétaires doivent ainsi s’affronter, dans des périodes non-révolutionnaires, n’est pas l’absence d’une stratégie adéquate (que des intellectuels malins pouvaient prédire), mais l’existence de réelles dissymétries de pouvoir, conséquence de leur atomisation. Il n’est rien dans l’arsenal des travailleurs individuels qui puisse rivaliser avec le pouvoir des capitalistes d’embaucher et de licencier à leur guise, ou la propension policière à tirer, battre ou emprisonner.

Historiquement, les ouvriers sont parvenus à dépasser leur atomisation, et les déséquilibres de pouvoir qui en découlent, par des vagues d’activité coordonnée, perturbatrice. Mais les ouvriers font face à une double contrainte : ils ne peuvent agir collectivement qu’en se faisant mutuellement confiance, mais ils ne peuvent se faire confiance, face à l’ampleur du risque pour eux et pour les autres, seulement si la confiance a été établie par l’action collective. Si l’action révolutionnaire est exceptionnelle, ce n’est pas tant parce que l’idéologie divise les travailleurs, mais parce qu’à moins qu’une action révolutionnaire ait effectivement démarré, il est suicidaire d’essayer d’« y aller seul ». Les idées dans nos têtes, quelque révolutionnaires qu’elles soient, ne servent principalement qu’à justifier les souffrances qu’entrainent cette situation (et aussi à nous permettre de leur faire face).

Le problème apparemment insoluble de la lutte, sa double contrainte, est en définitive seulement résolu par la lutte elle-même, par le fait que la lutte évolue dans le temps. Mathématiquement, cette solution peut être décrite comme le résultat possible d’une itération sur le dilemme du prisonnier[10]. Le terme que nous employons est spontanéité.

Spontanéité

La spontanéité se comprend généralement comme une absence d’organisation. Quelque chose de spontané provient d’une impulsion soudaine, comme s’il survenait naturellement. Les marxistes de la Seconde internationale pensaient que la révolte des ouvriers était spontanée en ce sens : qu’elle était une réaction naturelle à la domination capitaliste, qui devait être mise en forme par le parti. Cette idée repose sur ce qu’on pourrait qualifier de sens dérivé du terme de spontanéité. Au xviii^e siècle, lorsque Kant décrivait l’unité transcendantale de l’aperception — le fait d’être conscient de soi comme ayant sa propre expérience — il l’a nommée un acte spontané[11].  Kant pensait à l’opposé de quelque chose de naturel. Un acte spontané est un acte librement entrepris. En fait, le mot spontané dérive du latin sponte, signifiant « de son propre chef, librement, volontairement ». En ce sens, la spontanéité ne relève pas de l’action contrainte ou automatique. Elle est action sans contrainte extérieure. Nous participons chaque jour aux rapports sociaux capitalistes : en allant au travail, en faisant des achats, etc. Mais nous sommes libres de décider de ne pas le faire, quelques puissent en être les conséquences (en fait, les conséquences sont parfois dures, parce que notre participation au capitalisme n’est pas un choix, mais bien une contrainte)[12].

Quatre points découlent de cette réinterprétation du terme :

1. La spontanéité, précisément parce qu’elle est librement désirée, est intrinsèquement imprévisible. Pour cette raison, il ne peut y avoir de théorie figée de la lutte. Il ne peut y avoir qu’une phénoménologie de l’expérience de la révolte. Bien entendu, la révolte entretient un lien avec la crise, qu’elle soit économique ou autre, puisque les crises rendent les conditions de vie existantes des prolétaires insupportables. Mais le rapport entre crise et révolte n’est jamais mécanique. La révolte demeure fondamentalement indéterminée ou surdéterminée : elle ne survient jamais quand elle est censée le faire, et quand elle survient, elle surgit souvent du côté le plus improbable. Le mécontentement peut couver, mais alors un meurtre policier ou une hausse du prix du pain « déclenche » soudainement la révolte. Toutefois nul ne sait par avance quel sera l’événement déclencheur à un moment donné. Ce n’est pas pour dire que la révolte n’est pas planifiée, ou que les militants ne jouent pas un rôle dans le déclenchement des révoltes. De fait, les militants essayent en permanence de déclencher des révoltes. Le fait est que leur réussite est déterminée par quelque chose qui leur est étranger (cette chose se révèle dans des moments-clés, quand le matériel humain sur lequel travaillent les militants cesse tout à coup de réagir à leur micro-gestion — soit une lutte s’élance dans une direction inattendue, soit elle s’étiole)[13]. Qui peut prédire quand le fait de se rendre dans un parc conduira simplement à une autre manifestation, et quand cela explosera en une guerre civile ?
2. La spontanéité, étant une rupture avec le quotidien, est aussi nécessairement une perturbation. La spontanéité apparaît comme un ensemble d’actions perturbatrices : grèves, occupations, blocages, pillages, émeutes, autoréductions et plus généralement auto-organisation. Mais la spontanéité n’est pas seulement une concoction à partir de ces ingrédients. Elle possède une histoire, et dans l’histoire de la spontanéité, les tactiques particulières prévalent, sous deux aspects. (a) Les tactiques sont ce qui fait écho, à travers les lieux de travail ou les quartiers, les pays ou même les continents. Quelqu’un s’immole, ou quelques individus occupent une place. Spontanément, d’autres gens commencent à faire la même chose. Au cours des événements, les prolétaires adaptent une tactique donnée en fonction de leurs vécus, mais ce qui est essentiel, dans la mesure où ils adoptent des tactiques qui viennent d’ailleurs, c’est qu’il y ait interruption du flux continu du temps. L’histoire locale prend un tour qui peut seulement se comprendre globalement. (b) La prévalence des tactiques provient aussi du fait que les gens prennent part à des vagues d’activités perturbatrices, même alors qu’ils débattent des raisons de le faire. Les participants peuvent formuler des revendications contradictoires : les mêmes tactiques sont utilisées à différentes fins, dans différents endroits. Dans le même moment, parce que les luttes s’intensifient et s’étendent, les participants sont plus audacieux dans leurs revendications — ou dans l’absence totale de revendications. Les barrières entre les gens commencent à s’effondrer. À mesure que les murs tombent, le sentiment qu’ont les individus d’un pouvoir collectif s’accroit. Comme de plus en plus de gens participent, les risques de s’impliquer diminuent. La lutte bâtit ses propres fondations au cours de son évolution.
3. La spontanéité n’est pas seulement perturbation, elle est aussi création. Elle engendre un nouveau contenu de lutte qui est adéquat au vécu quotidien des prolétaires. Ce vécu évolue sans cesse, conformément aux changements des rapports sociaux capitalistes (et de la culture en général). C’est pourquoi la révolte qui éclate de l’intérieur, spontanément, tend à se répandre plus largement et plus violemment que celle qui viendrait de l’extérieur — des militants, etc. Cela reste vrai même lorsque les militants interviennent sur la base de leur propre vécu d’une révolte précédente (dans les années 60, nombre de militants dénonçaient le sabotage et l’absentéisme comme des formes de lutte  « infantiles » ; en fait, elles annonçaient une vague de grèves sauvages massive). Les militants se mettent ainsi en position délicate. Ils sont les vestiges humains d’un conflit passé, mobiles dans le temps et l’espace. S’il existe des histoires nationales ou locales de la lutte, c’est en partie parce que des militants ont maintenu une continuité de l’expérience. Des formations militantes fortes peuvent devenir des agents d’intensification au présent ; pour autant, en essayant d’appliquer les leçons du passé à un présent toujours changeant, les militants courent le risque de banaliser la nouveauté au moment où elle survient. Cette position est dangereuse, dans la mesure où, pour nous, il est évident qu’il faut faire confiance à la nouveauté comme seul moyen de rompre avec les rapports sociaux capitalistes.
4. La révolte spontanée implique non seulement la création d’un nouveau contenu de lutte, mais aussi, nécessairement, de nouvelles formes de lutte, adéquates ou conformes à ce contenu. Hegel a écrit : « Dans cette opposition de la forme et du contenu, il faut surtout remarquer que le contenu n’est pas informe, mais qu’il détient en lui la forme, qui d’ailleurs lui est extérieure.[14] » Cette forme peut tout d’abord être naissante : elle peut n’exister que potentiellement, mais elle se réalise lorsque les luttes s’étendent et s’intensifient. Il y a ici aussi une dimension créative — l’émergence d’une forme sans précédent historique. L’histoire témoigne à maintes reprises de ce fait : les luttes naissantes méprisent les formes existantes. Au contraire, elles engendrent leurs propres formes, qui sont alors méprisées, à leur tour, par les vagues de révolte futures. C’est cet aspect de la spontanéité, sa tendance à l’innovation formelle, qui proscrit toute représentation de la communisation qui tiendrait la révolution communisante comme fondamentalement informe. Il nous est impossible de connaître les formes d’organisation spontanée qui joueront un rôle dans la communisation et celles qui devront être dépassées à ce moment-là.

Contre les théories révolutionnaires du passé, nous pouvons aujourd’hui affirmer que l’organisation n’est pas externe à la spontanéité. Au contraire, la révolte de masse est toujours organisée. Pour donner à ce terme une définition adéquate à son rôle dans la théorie révolutionnaire, nous pourrions dire que l’organisation est l’accompagnement nécessaire à la coordination et à l’extension de l’activité perturbatrice spontanée. Mais cela n’implique pas que l’organisation soit toujours formelle. Elle peut aussi être complètement informelle, et, de fait, aux niveaux les plus élevés, elle est toujours informelle. La coordination est la diffusion des tactiques par le bouche à oreille, les journaux, la radio, la télévision, les vidéos tournées avec des téléphones portables, etc. (non que des moyens techniques particuliers soient nécessaires : une vague de grèves mondiale a déjà balayé l’Empire britannique dans les années 1930 ; la technique apporte simplement d’autres possibilités à la lutte).

Dans toute révolte il y a des débats sur la question de l’organisation : « Quelle est la meilleure façon de coordonner et d’étendre cette activité perturbatrice particulière ? » Les réponses sont toujours fonction du contexte de la révolte en question. Nombre d’individus, par ignorance ou par peur, se posent différentes questions : « Comment pouvons-nous en finir avec cette perturbation ? » « Comment pouvons-nous conclure ou remporter cette manche, pour qu’on puisse retourner aux misères habituelles de notre quotidien ? ». Dépasser l’ignorance et la peur, parvenir à se faire confiance les uns aux autres pour agir et le faire de façon coordonnée, avec des centaines, des milliers, des millions et finalement des milliards de gens, ce problème de coordination ne peut pas être résolu à l’avance. Il n’est résolu que dans et par le déroulement d’une séquence de luttes.

Médiation

Nous trouvons habituellement le terme de médiation sous sa forme privative, comme immédiateté, employé au sens de « maintenant, tout de suite ». Une fois encore, ce sens est dérivé. L’immédiateté est avant toute chose l’absence de médiation. Qu’est-ce alors que la médiation ? C’est la présence d’un terme intervenant (dans son premier emploi, le mot « médiation » recouvrait la position de Jésus-Christ, qui intercédait entre Dieu et les hommes). Parler de l’immédiateté de la révolution ne signifie pas appeler à la révolution « immédiatement », dans le sens de « tout de suite », mais plutôt « immédiatement » dans le sens de « sans un terme intervenant ». Mais quel est le terme manquant, dans ce cas ?

Soyons clairs : l’immédiateté de la révolution n’est pas simplement une affaire de manque d’organisation (bien que toute révolution soit chaotique). Au contraire, les activités perturbatrices doivent être hautement coordonnées et étendues — en un mot, organisées — de sorte à précipiter la désertion des forces armées (qui est la condition sine qua non d’un moment révolutionnaire). On ne résout pas non plus cette question en disant que la révolution aura lieu sans intervention ou période transitoire. Car, de fait, il y aura inévitablement transition, même s’il n’y aura pas d’« économie transitoire » ou d’« état transitoire » dans le sens que ces termes avaient au xx^e siècle. La communisation des rapports sociaux entre sept milliards de personnes prendra du temps. Cela impliquera des poussées soudaines tout comme des retombées dévastatrices, des zones de liberté émergeant parallèlement à des zones d’asservissement, etc. Même si les communisateurs mettaient en déroute la contrerévolution, il s’en suivra inévitablement une période de déconstruction et de reconstruction. Les rapports entre individus, n’étant plus médiés par les marchés et les états, devront se réaliser eux-mêmes, dans le monde, tout comme une transformation complète des infrastructures matérielles[15].

Pour nous, ce n’est pas tant la révolution comme processus qu’il faut comprendre avec la catégorie d’« immédiateté ». Parler d’immédiateté, en ce qui concerne la révolution, c’est simplement faire un raccourci pour dire que la révolution abolit les médiations du monde moderne. Parler de l’immédiateté du communisme est donc affirmer que, contrairement aux révolutionnaires du passé, les communisateurs auront à prendre au sérieux la cohérence du monde moderne. L’ouvrier, la machine, l’usine, la science et la technologie : aucun de ces termes ne désigne un bien absolu, à opposer au capital et à l’état, calamités absolues. Il n’est pas d’ordre neutre de ce monde que la classe ouvrière puisse faire sien et faire fonctionner selon ses intérêts. La révolution n’est donc pas affaire de découverte de nouvelles façons de médier les rapports entre travailleurs, ou entre les êtres humains et la nature, l’État et l’économie, les hommes et les femmes, etc.

Au contraire, la révolution ne pourra être qu’un ensemble d’actes abolissant les distinctions mêmes sur lesquelles de telles médiations sont fondées. Le capitalisme est un ensemble de séparations, ou de clivages ontologiques, entre les êtres humains et leurs facultés les plus intimes, qui sont en conséquence médiées par la valeur et l’État. Défaire ces médiations, c’est détruire les entités qui les soutiennent : d’une part, reconnecter chacun à ses facultés, de sorte qu’ils ne puissent plus jamais être séparés de force, et de l’autre conférer à chaque individu singulier le pouvoir d’assumer ou de se défaire de telle ou telle faculté, sans pour autant se priver de l’accès à toutes les autres.

Les moyens effectifs de reconnecter les individus à leurs facultés, en dehors du marché et de l’État, sont impossibles à prévoir. Mais cela ne signifie pas que l’existence humaine revêtira une qualité indicible, deviendra un pur flux. De nouvelles médiations seront inévitablement érigées sur les ruines des anciennes. Le communisme ne sera donc pas la fin de la médiation. Il amènera la fin de ces médiations qui nous confinent à nos rôles sociaux : le genre, la race, la classe, la nation, l’espèce. Tout comme la fin de la domination abstraite n’impliquera pas la fin de l’abstraction, de même, le dépassement de ces médiations en laissera beaucoup d’autres intactes : le langage, la musique, les jeux, etc.

Cela ne signifie pourtant pas que ces médiations ne seront pas fondamentalement transformées par la fin de la socialisation asociale. Prenons le langage, par exemple, comme médiation primordiale : le langage a été transformé par le commerce mondial, qui a conduit à une réduction massive du nombre de langues, et corolairement à une domination de quelques-unes : espagnol, anglais, mandarin. Nous ne savons pas si le dépassement de ce monde continuera à maximiser la communication entre les groupements sociaux tout autour du globe. Peut-être, au contraire, débouchera-t-il sur une prolifération de langues. L’intercompréhension universelle peut être sacrifiée pour restituer des mots plus adéquats à des formes de vie ne se comprenant pas mutuellement.

Rupture

Des révoltes ont lieu pendant des périodes de latence. Mais elles ne s’articulent pas entre elles. La confrontation entre classes survient, ici et là, mais disparaît ensuite. Les périodes de latence durent des dizaines d’années, mais elles prennent fin un jour. La réémergence de la lutte de classe s’annonce par un flot d’activités. Une nouvelle séquence de luttes débute. Des vagues d’activité prolétarienne vont et viennent, sur plusieurs années, alors qu’un nouveau contenu et de nouvelles formes de luttes de se développent. L’intensité du combat s’accroît, même si ce n’est jamais de façon linéaire, alors que les prolétaires établissent des liens, étendent leurs activités perturbatrices. L’articulation de ces activités commence à dessiner les contours de ce qui est à dépasser. Il y a ainsi tension vers la rupture, qui fait jaillir des étincelles dans toutes les directions. Une rupture est, par définition, une cassure — une brèche de nature qualitative — mais une brèche avec ou dans quoi ? Où situer la rupture, synonyme de l’arrivée d’une période révolutionnaire ?

Il est bien trop facile de parler de perturbation spontanée comme si c’était en soi une rupture, à savoir une rupture avec le quotidien. La révolution se comprendrait alors comme une accumulation de ruptures. Une telle perspective est partiellement exacte. Après tout, les luttes ne s’étendent jamais en suivant une ligne droite d’intensité croissante. Au contraire, la confrontation évolue selon des discontinuités. Sa dynamique fait apparaître des changements périodiques quant aux termes mêmes de la lutte : à un moment donné, c’est ouvriers contre patrons, mais l’instant d’après, c’est locataires contre propriétaires, jeunes contre police, ou une confrontation entre secteurs auto-organisés (tous ces affrontements pouvant tout autant survenir simultanément). Cette instabilité, sur la base de quoi les individus sont amenés à s’affronter les uns aux autres, est ce qui rend possible de tout remettre en question, à la fois de façon générale et pour chaque spécificité.

Il faut pourtant conserver la distinction entre ces termes : d’un côté, la perturbation spontanée, et de l’autre, la rupture, qui vient rompre la perturbation spontanée elle-même. La rupture contraint chaque individu, partie prenante de la lutte, à choisir son camp : à décider s’il se range du côté du mouvement communiste, comme mouvement pour la destruction effective de ce monde, ou sinon du côté de la continuité de la révolte, sur la base de ce qui est. En ce sens la rupture est un moment partisan, de prise de position[16]. Il s’agit de joindre le parti et de convaincre les autres de faire de même (certainement pas de diriger « les gens »). Tout comme nous distinguons spontanéité et rupture, il nous faut aussi tracer la démarcation entre organisation, qui est propre à la spontanéité, et parti, qui est toujours le parti de la rupture[17].

Le parti produit un clivage dans les organisations prolétariennes, parce qu’il appelle à la destitution de l’ordre social (et donc aussi à l’abolition des distinctions sur lesquelles les organisations prolétariennes reposent). La différence entre les organisations prolétariennes et le parti est par conséquent la différence entre, d’une part, les comités de chômeurs, les assemblées de quartier et les syndicats de base, qui organisent la perturbation des rapports sociaux capitalistes, et de l’autre, des groupes de partisans, qui recomposent des réseaux de transport et de communications et organisent la création et la distribution gratuite des biens et des services. Les tactiques communistes détruisent les distinctions mêmes (par exemple entre chômeurs et employés) sur lesquelles les organisations prolétariennes sont fondées[18]. Ce faisant, ils amorcent l’unification de l’humanité.

Et donc, alors que les révoltes sont la perturbation du vieux monde, la rupture est son renversement (d’où le terme standard pour cette rupture : révolution). Ce renversement possède des dimensions quantitatives et qualitatives qui le distinguent de la révolte. Par exemple, l’échelle de la révolte est typiquement restreinte, alors que la révolution aujourd’hui implique forcément sept milliards de personnes à la recherche de moyens de se reproduire, moyens non capitalistes. Parmi ces milliards, même une minorité agissante se chiffrerait en centaines de milliers de gens (c’est-à-dire, si les individus sont à même de déterminer le cours des événements, ce qui en soit indique que nous sommes toujours loin d’un moment révolutionnaire). La révolution exigera de milliards d’individus qu’ils exposent divers aspects de leurs vies à une lutte ouverte, lutte qui finira par remettre en question la totalité de leurs vies. La rupture met aussi la vie elle-même en question, mais ce d’une façon qui nous permet de continuer à vivre.

D’après Théorie Communiste, les révolutionnaires du passé n’avaient pas de concept de rupture. Ils étaient censés avoir compris la révolution en termes de « transcroissance » des luttes, c’est-à-dire de luttes se répandant dans toute la société et s’intensifiant jusqu’à un point de bascule, au-delà duquel elles se déverseraient en une révolution. Durant le xx^e siècle, on a avancé de nombreuses théories de ce genre (le terme lui-même viendrait apparemment de Trotski, mais l’idée est plus répandue chez les autonomistes). Ce genre de théories n’était toutefois pas très courant[19]. La plupart des révolutionnaires, y compris Trotski, faisaient à leur façon un distinguo entre révolte et rupture.

Ainsi, par exemple, en Italie, au cours du Bienno rosso (1919-1920), lorsque la révolution apparaissait comme une possibilité réelle, Amadeo Bordiga, futur dirigeant du Parti communiste italien, déclarait :

Nous ne voudrions pas que la conviction puisse s’emparer des masses qu’en développant l’institution des conseils d’usine pour prendre possession des fabriques, et éliminer les capitalistes,. Ce serait la plus dangereuse des illusions. Les usines seront conquises par la classe des travailleurs – et non pas par les ouvriers de l’usine même, ce qui serait facile mais non communiste – seulement lorsque la classe travailleuse dans son ensemble se sera emparée du pouvoir politique. Sans cette conquête, la dissipation des illusions sera effectuée par la garde royale, les carabiniers, etc., c’est-à-dire par la machine d’oppression et de force dont dispose la bourgeoisie, son appareil politique de pouvoir.[20]

En substance, Bordiga (à l’instar de nombre de communistes du xx^e siècle) fait valoir l’argument suivant : en s’emparant de l’usine et en manifestant dans les rues, il est parfois possible de mettre un coup d’arrêt à la société, mais non de produire une rupture. La rupture ne peut avoir lieu que lorsque les prolétaires s’exposent au risque de guerre civile, en tentant de s’accaparer le pouvoir de façon permanente. Il s’ensuit que la tâche essentielle du parti était, au moment critique, de distribuer des armes parmi les ouvriers et d’appeler à un transfert du pouvoir à ces corps armés. On peut certes penser qu’« armer les ouvriers » était la « tactique programmatique » fondamentale (parmi les autres tactiques : établir des corps politiques constitués de délégués relégables)[21]. Le lien entre ce concept et celui de Bologna, cité plus haut, devrait être évident.

Il apparaît donc que les révolutionnaires du passé possédaient effectivement un concept de rupture (le révolutionnaire était celui qui, à chacune de ses introductions, prononçait le fameux slogan inspiré du marquis de Sade : « camarades, encore un effort… »). Néanmoins, il n’en demeure pas moins que pour nous un tel concept est inadéquat. Une révolution ne peut pas avoir lieu aujourd’hui au moyen de corps armés s’emparant du pouvoir d’état, ou même le renversant, selon la conception anarchiste, dans le but d’établir une société des travailleurs associés. Même si cette sorte de révolution reste pour certains attirante, elle repose sur la capacité et la volonté des ouvriers à s’organiser autour de leur identité d’ouvriers, à l’exclusion d’autres identités (tels la nationalité, la religion, la race, le genre, etc.) Les ouvriers n’ont d’intérêt commun que dans la mesure où ils peuvent envisager une solution universelle à leur problème de coordination (« une attaque contre un est une attaque contre tous » n’est pas universellement valide).

Faisant face à la pression de marchés du travail concurrentiels, les travailleurs ont échafaudé leur communauté d’intérêts, au cours du xx^e siècle, en mettant sur pied les organisations ouvrières, qui étaient liées entre elles par le mouvement ouvrier. Ce mouvement a construit, à partir d’une multitude d’expériences ouvrières particulières, un véritable intérêt général. Mais la réalité de cet intérêt général reposait sur deux choses. Premièrement, il dépendait de gains d’avantages réels, à la fois dans les sociétés capitalistes et contre l’Ancien régime, qui cherchait à exclure les ouvriers de la sphère politique. Deuxièmement, il était fondé sur le vécu de nombreux prolétaires : ils s’identifiaient à leur travail, celui-ci étant définitoire de qui ils étaient (et ils pensaient qu’avec l’extension du système de l’usine au monde entier, cette identité deviendrait la condition humaine commune). Les ouvriers sentaient qu’ils partageaient un destin commun en tant que force vitale de la société moderne, qui croissait sans cesse.

Tout ceci appartient dorénavant au passé. Une accumulation massive de capital a rendu le processus productif toujours plus efficace, tout en rendant les travailleurs toujours plus superflus à celui-ci. Dans ces conditions, les économies capitalistes ont grandi lentement, du fait d’une surproduction chronique ; en même temps, la plupart des travailleurs ont du mal à conquérir des avantages réels, dans un contexte de forts taux de chômage. Qui plus est, la surabondance de travailleurs a coïncidé avec une transformation de la réalité du travail lui-même. Dans la mesure où ils sont employés, la plupart des prolétaires n’identifient pas leur travail comme étant définitoire de leur identité. Soit ils se trouvent à la périphérie d’un procès de production plus ou moins automatisé, et ils ne peuvent ainsi pas se penser comme la force vitale de la société moderne, ou alors ils sont complètement exclus de la production, et ils vivotent grâce à des boulots sans perspective dans le secteur des services. Cela ne signifie pas qu’il n’y plus de prolétaires rêvant d’occuper des emplois similaires dans un monde meilleur, où ils pourraient organiser leur travail démocratiquement ; c’est simplement que cette minorité ne peut plus prétendre représenter le futur de la classe dans son ensemble — en particulier lorsque tellement de prolétaires sont au chômage ou sous-employés, ou alors noyés dans le secteur informel, dans lequel 70 % des travailleurs sont « auto-entrepreneurs », parce qu’ils ne peuvent pas trouver d’emploi.

En conséquence de ces transformations, l’horizon révolutionnaire de la lutte s’est lui-même transformé. Il doit être autre chose que ce qu’il a été. Nous ne pouvons ni rester ce que nous sommes, ni nous emparer des choses telles qu’elles sont. C’est d’autant plus vrai dans la mesure où les dispositifs de la société moderne (usines, réseaux routiers et aéroports, etc.), que les prolétaires ont contribué à bâtir, se sont révélés ne pas annoncer un nouveau monde de liberté pour les hommes. Au contraire, ces dispositifs détruisent les conditions mêmes de la vie humaine sur terre. Il est par conséquent difficile de dire ce que serait une tactique communisatrice, remplaçant la tactique programmatique par excellence, à savoir « armer les ouvriers » ou « généraliser la lutte armée ». Nous savons ce que ce que de telles tactiques auront à faire : elles devront détruire la propriété privée et l’état, abolir la distinction entre la sphère domestique et l’économie, etc. Mais cela ne nous dit rien des tactiques elles-mêmes. Lesquelles sauront effectuer une percée ?

En définitive, seront tactiques communisatrices toutes les tactiques à même de détruire le lien entre la possibilité de trouver du travail et la survie. Elles reconnecteront les êtres humains à leur facultés, de sorte que cette connexion ne puisse plus être défaite. Au cours de la lutte, il se peut qu’un processus se déroule, quelque part dans le monde, qui semble aller à son terme, pour mettre fin, une fois pour toutes, aux rapports sociaux capitalistes. Tout comme aujourd’hui les prolétaires adoptent et adaptent les tactiques qui trouvent un écho pour eux, de même certains prolétaires adopteront ces tactiques communisatrices. Elles n’étendront toutefois pas la lutte. Au contraire, elles la feront éclater, la retournant une fois encore contre elle-même.

Si de telles percées surviennent, quelque part dans le monde, on peut imaginer que des partis communistes se formeront (ou se rangeront du côté des nouvelles tactiques), à des fins de positionnement partisan. Ils pourront ne pas se qualifier de partis, et ne pas qualifier leurs tactiques de tactiques communisatrices. Quoi qu’il en soit, il y a aura séparation à partir de ceux qui, au sein de la lutte, revendiqueront et appliqueront des tactiques révolutionnaires, quelles qu’elles soient. Il n’est pas nécessaire de décider par avance à quoi le parti ressemblera, quelle devra être sa forme organisationnelle, s’il devra ou non être formalisé, ou s’il sera juste une orientation partagée par de nombreux individus. Le communisme n’est ni une idée ni un slogan. C’est le mouvement réel de l’histoire, le mouvement qui, dans la rupture, cherche à tâtons à sortir de l’histoire.

Conclusions

Le concept de communisation délimite une orientation : orientation envers les conditions de la possibilité du communisme. Le concept nous enjoint de porter notre attention sur le présent, de découvrir le nouveau monde par la critique de tout ce qui existe actuellement. Qu’est-ce qui est à renverser ou à abolir, pour que le communisme devienne une force réelle dans le monde ? Il y a deux approches à cette question, l’une déductive et l’autre inductive : (1) Qu’est-ce que le capitalisme, et par conséquent, qu’est-ce qu’un mouvement communiste aurait à abolir, pour que le capitalisme cesse d’exister ? (2) Qu’est-ce qui, dans les luttes et le vécu des prolétaires, annonce ou pose la question du communisme ? En fait, nos réponses à la première question sont mises en forme par les réponses à la seconde. Les prolétaires combattent toujours le capital avec des moyens nouveaux et inattendus, nous contraignant à nous demander, une fois de plus, « Qu’est-ce que le capital, tel que ces gens essayent de le détruire, de cette façon-là ? » La théorie de la communisation s’établit, par-rapport à ces questions, comme un ensemble de propositions quant aux conditions minimales de l’abolition du capitalisme. Ces propositions peuvent être listées, rapidement, comme suit :

(1) Le déroulement des crises du capitalisme fait que les luttes prolétariennes prolifèrent et changent de nature. (2) Ces luttes tendent à se généraliser à toute la société, sans qu’il soit possible d’unifier des luttes concomitantes sous une seule banderole. (3) Pour que des luttes fondamentalement fragmentées aboutissent à une révolution,  des mesures communisatrices devront être prises, qui seront la seule façon possible de les prolonger. (4) Il sera alors nécessaire d’abolir les divisions de classe, tout comme l’état, les distinctions de genre et de race, etc., dans le cours même de la révolution (et comme révolution). Finalement, (5) une révolution mettra en place, non une économie ou un état de transition, mais un monde d’individus, définis par leur singularité, reliés les uns aux autres d’une multitude de façons. Ce dernier point sera valide, même si ces individus héritent d’un monde brutal, ravagé par la guerre et les catastrophes climatiques — et non un paradis d’usines automatisées et d’insouciance.

Il nous faut admettre que cet ensemble de propositions est plutôt maigre : un point de départ plus qu’une conclusion. Ces propositions ne nous disent rien quant à savoir si une révolution communiste surviendra effectivement, cela va sans dire. Après avoir survolé une topologie conceptuelle de la stratégie révolutionnaire, une question demeure : est-ce que quelque chose là-dedans affecte ce que nous faisons ? Est-ce que ces réflexions ont des conséquences stratégiques ?

Aujourd’hui, ceux qui s’intéressent à la théorie révolutionnaire se retrouvent pris entre les deux options d’une fausse alternative : activisme ou attentisme. Il semblerait que l’on puisse seulement agir sans pensée critique, ou que penser de façon critique prévienne l’action. Une des tâches de la théorie révolutionnaire est de dissoudre cette contradiction performative. Comment est-il possible d’agir toute en comprenant les limites de l’action ? Dans chaque lutte existe une tension à l’unité, issue de la propension à coordonner l’activité perturbatrice, coordination qui est le seul espoir de parvenir à un résultat. Mais, en l’absence de mouvement ouvrier, qui était à même de subsumer la différence en une identité fondamentale, cette tension à l’unité est contrariée. Il n’y a aucun moyen de résoudre le problème de la coordination sur la base de ce que nous sommes. Être un partisan de la rupture signifie reconnaître qu’il n’y a pas de travailleur collectif, pas de sujet révolutionnaire, qui serait en quelque sorte dissimulé mais toujours présent dans chaque lutte.

Au contraire, l’intensification des luttes révèle non une unité préexistante, mais une prolifération conflictuelle de différence. Cette différence n’est pas seulement éprouvée : elle est souvent souhaitée par les participants à la lutte. Dans ces conditions, les fragiles unités de tel ou tel front antigouvernemental, dans lesquelles on fourre un si grand nombre de différences, viennent simplement confirmer une nouvelle fois que, dans la lutte, nous restons désunis. En ce sens, nous pouvons même dire qu’aujourd’hui, toutes les luttes s’éloignent de la révolution — sauf que c’est seulement par l’activation, l’intensification et les tentatives avortées de généralisation que l’unification peut un jour advenir, par et dans une rupture révolutionnaire avec la lutte elle-même.

Cette remarque fait apparaître un paradoxe. Nous n’avons d’autre tâche que de soutenir l’extension et l’intensification des luttes. Comme tous les autres participants, nous pouvons chercher à introduire un contenu nouveau dans nos luttes. Nous pouvons essayer de nouvelles tactiques et formes d’organisation (ou alors nous pourrions adopter des tactiques et des formes d’organisation venues d’ailleurs, quand leur apparition fait écho pour nous). Nous pouvons mettre en avant ce que nous pensons être les mots d’ordre du moment. Quoi qu’il en soit, nous comprenons que les limites de notre pouvoir sont les limites de l’implication des autres : l’étendue de leur coordination, le degré de leur confiance mutuelle et l’intensité de leur perturbation.

Mais nous voyons aussi qu’en participant aux luttes, quand nous nous organisons, nous sommes poussés vers, ou figés dans, des identités dont nous sommes fondamentalement aliénés. Soit qu’on ne puisse plus affirmer de telles identités, soit qu’on ne le veuille plus, ou qu’on reconnaisse qu’elles sont transversales et de ce fait impossible à adopter par l’immense majorité de l’humanité. Les luttes nous dressent les uns contre les autres, mais, souvent pour des raisons que nous ne percevons pas comme absolument nécessaires. Au contraire, parfois, nous en venons à comprendre nos différences comme inessentielles — résultat d’une différentiation incontrôlable du statut ou de l’identité dans le capitalisme.

Confrontés à de telles limites de la lutte, nous sommes complètement impuissants à les surmonter. Le problème des activistes est que la conscience des limites apparaît comme perte et défaite. Leur solution est de pousser désespérément à une résolution. Nous admettons, au contraire, que le combat ne sera pas remporté directement, en sautant par dessus les limites. Nous aurons bien à affronter ces limites, à maintes reprises, jusqu’à ce qu’elles puissent être formalisées. L’impossibilité à résoudre le problème de la coordination, tout en demeurant tels que nous sommes, dans cette société, doit être théorisé dans la lutte, comme un problème pratique. Les prolétaires doivent parvenir à percevoir que le capital n’est pas simplement un ennemi extérieur. Avec l’état, il est notre seul mode de coordination. Nous établissons des liens entre nous via le capital : il est notre unité dans la séparation. C’est seulement sur la base d’une telle conscience, non de classe, mais du capital, que la révolution devient possible, comme renversement de cette société.

En attendant, nous ne recherchons pas des réponses prématurées ou des résolutions forcées, mais un remède au désespoir : c’est seulement en se colletant avec la limite que les prolétaires formaliseront la question dont la révolution est la réponse. Dans l’état des choses, ce que nous avons à offrir est donc bien maigre et repose plus sur un argumentaire spéculatif que sur des preuves solides. À l’exception d’une infime minorité de participants, un concept de communisation (ou un concept porteur de ces caractéristiques essentielles) n’est pas encore apparu dans les luttes. Nous parlons encore d’un nouveau cycle de luttes dans la langue rebattue de l’ancien. Nous pouvons affiner cette langue du mieux que nous pouvons, mais il faut admettre qu’elle est presque, sinon complètement, exténuée.