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Deux textes de TC publiés par Endnotes traduites en castillan

Un camarade nous a fait parvenir deux traductions de textes de Théorie Communiste parus dans Endnotes n°1.

La versión française du premier texte est à la suite

« Mucho ruido y pocas nueces » et « Historia normativa y esencia comunista del proletariado »
Théorie Communiste
Endnotes # 1, octubre de 2008: materiales preliminares para un balance del siglo xx

Mucho ruido y pocas nueces

Comentarios críticos sobre « Prolétaire et travail: une histoire d’amour ? »

El tema sobre el que Dauvé y Nesic intentan reflexionar en este texto es nada menos que el «fracaso histórico» del movimiento comunista a lo largo de los ciento cincuenta y cuatro años transcurridos desde la publicación del Manifiesto de Marx y Engels[1]. Abordan la cuestión a través de una crítica del concepto de programatismo, desarrollado principalmente por la revista Théorie Communiste. Ahora bien, el programatismo sólo podría servir para explicar el «fracaso del movimiento comunista» si imagináramos, como Dauvé y Nesic, que el comunismo es una norma, una sustancia, algo invariable en «su contenido profundo[2]», pues en ausencia de tal supuesto, el programatismo no es otra cosa que la explicación de su propio fracaso. Por tanto, comenzaremos por explicar la teoría del programatismo, que Dauvé y Nesic han entendido tan mal. No obstante, conviene señalar que lo que en realidad está en juego es la definición de la época actual, y más aún, que siquiera exista un «período actual». O lo que en última instancia viene a ser lo mismo, que exista algo llamado historia.

1 La teoría del programatismo


i La emancipación del trabajo y su fracaso

Desde un punto de vista general podríamos definir el programatismo como una teoría y una práctica de la lucha de clases en la que el proletariado encuentra en su impulso hacia la emancipación los elementos fundamentales de una organización social futura convertidos en un programa a realizar. Esa revolución consiste, por tanto, en la afirmación del proletariado, ya sea como dictadura del proletariado, consejos obreros, emancipación del trabajo, período de transición, extinción del Estado, autogestión generalizada o «sociedad de productores asociados». El programatismo no es una simple teoría, es ante todo la práctica del proletariado, en la que la fuerza cada vez mayor de la clase (en los sindicatos y los parlamentos, organizativamente, en términos de relaciones de fuerzas sociales o de cierto nivel de conciencia de las «lecciones de la historia») se concibe positivamente como un trampolín que conduce a la revolución y al comunismo. El programatismo está intrínsecamente ligado a la contradicción entre proletariado y capital, tal y como queda constituida por la subsunción formal del trabajo en el capital.

En esta fase, el capital se presenta como una fuerza externa en su relación con el trabajo. Para el proletariado, liberarse de la dominación capitalista consiste en convertir el trabajo en la base de las relaciones sociales entre todos los individuos, en emancipar al trabajo productivo, apropiarse de los medios de producción, abolir la anarquía del capitalismo y la propiedad privada. La emancipación del proletariado ha de basarse, pues, en un modo de producción basado en el trabajo abstracto, es decir, en el valor.

El proceso revolucionario de afirmación de la clase tiene dos vertientes. Por una parte se concibe como la fuerza cada vez mayor del proletariado en el seno del modo de producción capitalista, y por otro, como la afirmación de este en tanto clase particular, y por tanto, como defensa de su autonomía. La necesidad de mediaciones propias (partidos, sindicatos, cooperativas, sociedades, parlamentos), hace que la revolución en tanto afirmación autónoma de la clase (como existencia particular para sí misma respecto del capital) se pierda, no tanto en relación con la revolución como tal, sino con respecto a la propia afirmación. La fuerza cada vez mayor del proletariado se confunde con el desarrollo del capital, y contradice lo que era, no obstante, su propósito específico: su afirmación autónoma.

Durante el período revolucionario posterior a la Primera Guerra Mundial, del que la práctica y la teoría de las Izquierdas Comunistas fueron la expresión fundamental, el proletariado estaba acechado por una situación nueva: a través de su afirmación autónoma se enfrentó a lo que era en el capital, a aquello en lo que se había convertido, a su propia fuerza como clase en tanto clase del modo capitalista de producción. La revolución en tanto afirmación de la clase se enfrentó a su propio fracaso, pues la contrarrevolución estaba intrínsecamente ligada a esta afirmación en sus motivaciones mismas (y no porque se produjera ningún «error» o porque la revolución fuera imposible en términos de alguna definición ahistórica de la misma). De ahí en adelante, los partidos obreros se convirtieron en el contenido de la contrarrevolución más próximo a la revolución.

Con la transición del capital a una fase de subsunción real del trabajo (a finales del siglo xix y principios del xx), la fuerza en aumento de la clase, en la que el trabajo se presenta como esencia del capital, se confunde con el desarrollo del propio capital. Todas las organizaciones que formalizan esta fuerza ascendente, de la Primera Guerra Mundial en adelante, fueron capaces de presentarse como gestoras del capital, y como tales, se convirtieron en la forma más aguda de la contrarrevolución.

En los años posteriores a 1917 la revolución siguió siendo una afirmación de la clase, y el proletariado aspiraba a liberar su fuerza social, que fundamentaba su organización y su práctica revolucionaria, y que existía dentro del capital, en contra de éste. La misma situación que le permitió participar en la afirmación general subyacente al «impulso revolucionario» de la posguerra se convirtió en su límite. La especificidad de este período en relación con el programatismo clásico, representado por la socialdemocracia anterior a 1914, reside en que la afirmación autónoma de la clase frente al capital entró en contradicción con su fuerza cada vez mayor en el seno de éste. Al mismo tiempo, esta afirmación tenía su razón de ser y su fundamento en dicha integración. En el modo de producción capitalista la clase es la negación de su propia autonomía, y esta negación constituye a la vez el motivo y la fuerza que impulsan su afirmación autónoma. Las contrarrevoluciones son administradas por las organizaciones obreras. La impetuosa historia del período de entreguerras, desde la revolución rusa a la guerra civil española, es la historia de la liquidación de esta cuestión.

El concepto de programatismo historiza los términos de la lucha de clases, la revolución y el comunismo. Esto nos permite entender la lucha de clases y la revolución a partir de sus características históricas reales y no con respecto a una norma, así como superar la oposición establecida entre la revolución, el comunismo y sus condiciones (esas famosas condiciones que nunca están maduras), abandonar la dicotomía entre un proletariado siempre revolucionario en esencia (revolucionario, a decir verdad, tal y como entiende este término el período posterior) y una revolución que el proletariado nunca produce, construir los diversos elementos de una época como una totalidad que produce sus propias conexiones internas a la vez que sus divergencias y sus conflictos (entre Marx y Bakunin, Luxemburgo y Bernstein, etc.) y, por último, evitar acabar con un «ser revolucionario» del proletariado, todas y cada una de cuyas «manifestaciones» desembocan en una reestructuración del capital.

Por supuesto, siempre se pueden buscar pruebas de lo contrario en acciones aisladas y acontecimientos que a primera vista parecen oponerse al curso del movimiento general, e intentar separar esos momentos de dicho movimiento para examinarlos de forma aislada. En definitiva, Dauvé y Nesic sólo muestran cómo la parte incomparablemente mayor del movimiento contradice sus afirmaciones. Al no integrar estos momentos en una totalidad, nos limitamos a oponer actividades aisladas contrapuestas sin captar su unidad subyacente.

Con la subsunción real del trabajo por el capital —cuya característica definitoria es la extracción de plusvalor relativo— desaparece todo aquello que permitió a la condición proletaria levantarse contra el capital: en eso consiste la descomposición del programatismo. Desde la década de 1920 hasta finales de la de 1970, esta descomposición no representa el agotamiento del período anterior, sino una nueva estructura y un nuevo ciclo de lucha. En tanto período histórico, la base de la descomposición del programatismo como período histórico es la existencia de una identidad obrera estabilizada tras la Segunda Guerra Mundial: una identidad obrera confirmada en la reproducción del capital, la legitimación del trabajo como rival del capital en el seno del modo de producción capitalista. Esta identidad obrera tiene como fundamento todas las características del proceso de producción inmediato (es decir, el trabajo en cadena, la cooperación, el trabajador colectivo, la continuidad del proceso de producción, la subcontratación, la segmentación de la fuerza de trabajo) y todas las características de la reproducción (trabajo, desempleo, formación y bienestar). Como tal, es una identidad basada en todos los elementos que convierten a la clase en una determinación de la reproducción del propio capital (es decir, los servicios públicos, la delimitación nacional de la acumulación, la inflación progresiva y «el reparto de los frutos de los incrementos de la productividad»), elementos todos ellos que convirtieron al proletariado, social y políticamente, en interlocutor a escala nacional, y que constituyeron esa identidad obrera que disputó a la burguesía el control hegemónico sobre la sociedad y su gestión de conjunto. La identidad obrera que constituyó el movimiento obrero y estructuró la lucha de clases, integrando hasta al «socialismo realmente existente» en la división global de la acumulación, se basaba, por un lado, en la contradicción entre la creación y el desarrollo de una fuerza de trabajo que el capital puso a trabajar de una forma cada vez más colectiva y social, y por otro, en las formas (cada vez más) limitadas de apropiación de esta fuerza de trabajo por parte del capital en el proceso de producción inmediato y la reproducción.

Esta es la situación conflictiva que se desarrolló como «identidad obrera», que encontró su distinción y sus modalidades de reconocimiento inmediatas (su confirmación) en la «gran fábrica», en la dicotomía entre empleo y desempleo, entre trabajo y formación, en el sometimiento del proceso de trabajo a la colectividad obrera, en el vínculo entre salarios, crecimiento y productividad a escala nacional, en la representación institucional que todo ello presuponía, tanto en la fábrica como en el ámbito estatal, y, por último, pero no por ello menos importante, en la legitimidad sociocultural y en el orgullo de ser obrero. Se daba una autopresuposición del capital acorde con el concepto de capital, pero la contradicción entre proletariado y capital no podía situarse a este nivel, en la medida en que en el seno de esta autopresuposición se producía y se confirmaba una identidad obrera a través de la cual la lucha de clases se estructuró como movimiento obrero.

La descomposición del programatismo contiene la imposibilidad cada vez más evidente de concebir la revolución como un «desbordamiento[3]» de lo que el proletariado es en la sociedad capitalista, es decir, de su poder cada vez mayor en tanto movimiento obrero. El proceso revolucionario se plantea, teórica y prácticamente, en términos de autonomía de clase, como otras tantas rupturas con la integración de ésta y como defensa de su reproducción. La autoorganización y la autonomía se convierten en la revolución, hasta el punto en que la forma basta para definir al contenido.

La autoorganización, unos sindicatos fuertes y el movimiento obrero aparecieron todos en el mismo universo de la revolución como afirmación de la clase. La afirmación del ser auténticamente revolucionario de la clase expresado a través de su autonomía no podría haber tenido ni el menor fundamento en la realidad de no haber sido por el lado bueno y desalienado de aquel mundo que se vivía como un movimiento obrero poderoso que «encuadraba» a la clase. La autoorganización implica la autoorganización de la lucha, y por tanto, la autoorganización de los productores; en una palabra, el trabajo emancipado; en otra, el valor. Este ciclo de lucha llegó a su culminación entre finales de la década de 1960 y la primera mitad de la década de 1970. En la práctica y teóricamente, la autonomía se desencadenó de todas las maneras posibles, desde los sindicatos autoorganizados a la autonomía insurreccional. Este mundo se ha vuelto ya obsoleto.

No existe reestructuración alguna del modo de producción capitalista sin derrota obrera. Dicha derrota fue la de la identidad obrera, la de los partidos comunistas, la del sindicalismo, la de la autogestión, la de la autoorganización y la de la autonomía. La reestructuración es esencialmente contrarrevolución. A través de la derrota de un ciclo particular de luchas —el que se abrió tras la Primera Guerra Mundial— fue todo el ciclo programático el que llegó a su conclusión.

ii La crítica del trabajo no es la superación del programatismo

Acabamos de esbozar brevemente la «tesis del programatismo». Para Dauvé y Nesic esta tesis es «falsa en lo tocante a los hechos, y más aún en lo referente al método, a la actitud con respecto al mundo a transformar[4]». Ahora bien, Dauvé y Nesic no la han entendido ni en lo tocante a los hechos ni en lo referente al «método». Y en cuanto a la «actitud­»…

El punto de partida de su refutación de la «tesis del programatismo» es un malentendido:

Desde la década de 1960 en adelante, una resistencia cada vez más visible al trabajo, que a veces llega al extremo de rebelión abierta, ha llevado a buen número de revolucionarios a volver a examinar el pasado desde el punto de vista de la aceptación o rechazo del trabajo[5].

En los años sesenta una crítica real del trabajo era imposible… Ahora las cosas son completamente distintas[6].

 Esta observación es históricamente correcta, pero el malentendido reside en que concebir el colapso del programatismo como una crisis del trabajo y la superación de esta crisis como una «crítica del trabajo», es quedarse en el marco del programatismo.

Teniendo en cuenta que el proletariado se presentaba como clase revolucionaria mediante la crítica de todo aquello que lo «articulaba» como clase del modo de producción capitalista, en la perspectiva consejista y autoorganizativa la fruta ya venía con el gusano dentro. Asomó la cabeza a principios de la década de 1970, con la ideología de la autonegación del proletariado y la crítica del trabajo. El proletariado sólo podía ser revolucionario oponiéndose a todo aquello que pudiera definirlo como clase del modo de producción capitalista. El «rechazo del trabajo», los disturbios, los saqueos y las huelgas sin reivindicaciones, se convirtieron, como es natural, en la actividad suprema que podía servir de fundamento a esa autonegación. Lo único que hacía falta era autoorganizarse, constituir los Consejos sin que siguieran siendo «obreros» ni «trabajadores», es decir, la cuadratura del círculo.

El humanismo teórico permitió que lo que se presentaba como negación y rechazo se considerara como la superación. Dauvé y Nesic son paradigmas de teóricos bloqueados en esa etapa de la producción teórica, no sólo porque no han comprendido ni la reestructuración ni el nuevo ciclo de lucha, sino porque, cosa que es más importante, esperan el resurgir de tales cosas, y que resucite un esquema que ya en su día era la ideología del fracaso de un ciclo de lucha que tocaba a su fin. Así como la relación entre la potencia cada vez mayor de la clase y su afirmación autónoma expresa a su modo el fracaso del programatismo, esa misma relación, bajo la forma de la relación entre autoorganización y autonegación, expresa en términos propios la imposibilidad de la revolución durante el ciclo de descomposición del programatismo. El comunismo no es, primero y ante todo, la abolición del trabajo; sólo lo es dentro de un sistema teórico basado en el análisis del trabajo, es decir, en la relación entre el hombre y la naturaleza como punto de partida de la teoría comunista. Lo que realmente importa son las relaciones sociales que determinan la actividad humana en tanto trabajo; de lo que se trata por tanto, es de abolir esas relaciones, no de abolir el trabajo. La «crítica del trabajo» es incapaz de abordar positivamente la reestructuración como transformación de la relación contradictoria entre las clases. Sólo es capaz de abordarla negativamente, en tanto «liquidación» o inesencialización del trabajo.

iii Más allá del programatismo

 

Según Dauvé y Nesic nos hemos librado del «viejo movimiento obrero» basado en la «consagración del trabajo» y la «identidad obrera», etc., pero esto no ha generado ninguna «clarificación revolucionaria»; en resumidas cuentas, no hemos avanzado nada. Es evidente que la «autonomía proletaria no se ha beneficiado de la decadencia burocrática», puesto que ambas pertenecen al mismo universo de la identidad obrera. Dauvé y Nesic atribuyen esta liquidación exclusivamente al capital, como si las «luchas del 68» no hubieran desempeñado papel alguno. Empantanados en la problemática normativa de la revolución (que en realidad es un resultado ideológico del fracaso del ciclo anterior) sólo ven la desaparición de lo viejo, pero no la aparición de lo nuevo.

Hoy en día, la superación de la lucha reivindicativa y el paso a la lucha revolucionaria —es decir, a la comunización— se ve prefigurada cada vez que en el transcurso de esas luchas el proletariado se ve confrontado con su propia existencia como clase. Esta confrontación se produce en el marco de las luchas reivindicativas, y es ante todo y en un principio sólo un medio de llevar más lejos estas luchas, pero este medio de llevar más lejos las luchas contiene implícitamente un conflicto con aquello que define al proletariado. En eso reside toda la originalidad del nuevo ciclo de lucha. Hoy en día las luchas reivindicativas poseen una característica que hace treinta años habría sido inconcebible.

El proletariado se enfrenta a su propia determinación como clase que se vuelve autónoma de sí misma, ajena a sí misma. Las objetivaciones de la unidad de la clase dentro del capital se han vuelto palpables en la multiplicación de los colectivos y la recurrencia de las huelgas discontinuas (las huelgas de la primavera de 2003 en Francia, la huelga de los carteros ingleses). Precisamente donde se hace evidente que la autonomía y la autoorganización ya no representan perspectiva alguna, como sucedió con la huelga de transportes en Italia o la de los trabajadores de FIAT Melfi, es donde se constituye la dinámica de este ciclo y la superación de las luchas reivindicativas queda prefigurada mediante una tensión en el seno de la propia lucha reivindicativa.

Situar el desempleo y la precariedad en el corazón de la relación salarial actual, definir la clandestinidad (N. del t. inglés: el trabajo clandestino, en negro) como la situación general de la fuerza de trabajo, plantear —como en el movimiento de acción directa— la inmediatez social de los individuos como el fundamento ya existente de la oposición al capital, incluso cuando esa oposición encarna todo el límite de dicho movimiento, llevar a cabo luchas suicidas como las de Cellatex y otras de la primavera y el verano de 2000[7], remitir la unidad de clase a una objetividad constituida por el capital, como sucede en todos los colectivos y huelgas discontinuas, tomar como blanco todo aquello que nos define, todo lo que somos, como en los disturbios de los suburbios franceses de 2005, encontrar en la extensión de la lucha reivindicativa el cuestionamiento de la propia reivindicación, como en las luchas contra el CPE; todo esto, para todas estas luchas particulares, son contenidos que determinan la dinámica de este ciclo dentro y a través de estas luchas. La dinámica revolucionaria de este ciclo de lucha, que consiste en que la clase produzca y afronte en el capital su propia existencia, es decir, que se cuestione a sí misma como clase, está presente en la mayoría de las luchas actuales. Esta dinámica tiene su límite intrínseco en aquello que la define como dinámica: actuar como una clase.

En Argentina, en las actividades productivas que se desarrollaron sobre todo en el movimiento piquetero, ocurrió algo desconcertante a primera vista: la autonomía se presentó claramente como lo que es: la gestión y reproducción por parte de la clase trabajadora de su situación dentro del capital. Los defensores de la autonomía «revolucionaria» dirán que esto se debe a que no triunfó, pese a que su triunfo reside precisamente en eso. Pero en el momento en que la autonomía se presentó en el seno de la actividad productiva como lo que es, todo aquello que fundamentaba la autonomía y la autoorganización quedó patas arriba: el proletariado no puede encontrar en sí mismo la capacidad de crear otras relaciones interindividuales (no hablamos de relaciones sociales de manera deliberada) sin derrocar y negar lo que es en esta sociedad, es decir, sin entrar en contradicción con la autonomía y su dinámica. Bajo la forma en que estas actividades productivas se pusieron en marcha —en las modalidades efectivas de su realización, en los conflictos entre sectores autoorganizados— las determinaciones del proletariado como clase de esta sociedad (la propiedad, el intercambio, la división del trabajo) se vieron efectivamente trastornadas. En Argentina no se superó la autoorganización, pero las luchas sociales apuntaban, más allá de sí mismas, a una superación semejante; es así como la revolución se torna creíble en tanto comunización. La generalización del movimiento quedó en suspenso, su continuidad quedó condicionada por la capacidad de cada fracción del proletariado de superar su propia situación, es decir, la autoorganización de su situación.

En la actualidad, actuar como clase significa, por un lado, no tener ya como horizonte otra cosa que el capital y las categorías de su reproducción, y por el otro, y por la misma razón, estar en contradicción con la propia reproducción como clase, ponerla en tela de juicio. Se trata de las dos caras de la misma acción como clase. Este conflicto, esta dicotomía[8] en la acción de la clase (reproducirse como clase de este modo de producción/ponerse en cuestión) se da en el transcurso de la mayoría de los conflictos. Actuar como clase es el límite de la acción del proletariado como clase. Esta contradicción será una cuestión práctica necesitada de resolución, una cuestión mucho más difícil, arriesgada y preñada de conflictos que los límites del programatismo.

La actividad revolucionaria es la ruptura y la superación que buscan Dauvé y Nesic, pero una ruptura y superación producidas; no tiene nada que ver con la transformación inmediata —y, sobre todo, desprovista de toda presuposición— del pater familias en «revolucionario romántico [9]».

Dauvé y Nesic han presentado la alianza entre la autonomía proletaria y la negación de las clases, entre el obrero y el ser humano, que es una ideología surgida de una situación histórica particular (la de mayo del 68 y su fracaso) como la sustancia invariante de una «tensión» en el proletariado «entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo[10]». Su problemática esencialista e invariante del proletariado y el comunismo les impide tener una concepción histórica de la revolución y del comunismo. El concepto de programatismo es la base de dicha concepción, que ellos consideran «falsa en lo tocante a los hechos, y más aún en lo referente al método».

2 «falsa en lo tocante a los hechos»

Dauvé y Nesic presentan siete objeciones al concepto de programatismo:

i Los trabajadores no apoyaron «una utopía que entronizase al trabajo» porque «en caso contrario, ¿cómo podemos explicar la frecuente reivindicación de trabajar menos?[11]»

Los trabajadores no podrían haber tenido como horizonte la emancipación del trabajo porque no querían trabajar más para el patrón. El argumento es sencillamente pasmoso. Dauvé y Nesic no entienden la «afirmación del trabajo» como «emancipación del trabajo», es decir, como abolición de su situación de subordinación. La «emancipación del trabajo» es precisamente lo contrario de querer trabajar más (por menos dinero) para el patrón. Consiste precisamente en no considerar el trabajo asalariado como una realidad positiva, sino como aquello que ha de abolirse. No valdría la pena detenerse siquiera en esta objeción, si no la encontráramos repetida en forma invertida en la ideología del «vínculo social» o la «adhesión», que supuestamente constituye uno de los términos de la «tensión» dentro del ser del proletariado.

ii La «emancipación del trabajo» es producto de las organizaciones del movimiento obrero y no de los propios obreros

Esto supone pasar un poco de puntillas por el hecho de que fueron los propios obreros los que habían fundado esas organizaciones y se adhirieron a ellas, a veces en masa. Además, fueron sin duda los obreros quienes, aun cuando fuese para defender su existencia en tanto obreros (pero, ¿de qué otro modo podría ser cuando se organizan consejos obreros?), crearon consejos, soviets, experimentaron de vez en cuando con la autogestión, se apoderaron de fábricas, participaron en comités de fábrica, crearon cooperativas y fundaron organizaciones, partidos y sindicatos que tenían por programa la dictadura del proletariado y la emancipación del trabajo. Decir que la emancipación del trabajo es la teoría de las organizaciones y no de la clase obrera es falso de entrada, pero aun si fuera verdad, habría que explicar la relación entre ambos.

Se supone que la historia de la Comuna demuestra que en realidad a los trabajadores no les interesaba todo el fárrago anterior. En su prólogo a Bilan, Dauvé dice que durante la Comuna, los comunistas, «al ser escasos en número», se mostraron «cautos[12]». Sin embargo, es el contenido de su programa lo que explica esas «cautelas»: la presentación de la afirmación del trabajo como «objetivo final del movimiento», que debía abarcar «un largo proceso histórico[13]», o el hecho de que en su propio programa los comunistas reconocieron la necesidad histórica de quienes estaban a punto de acabar con ellos (los republicanos burgueses). Había muchos motivos para mostrarse «cautos».

En realidad, la reapropiación de la producción por los trabajadores fue algo tan poco prioritario para la Comuna que ya el 21 de marzo de 1871 (entre el 18 y el 26, es decir, antes de la reapropiación por parte de los republicanos) su comité central anunció en su Journal Officiel: «A los obreros, que producen todo y que no gozan de nada, que padecen miseria en medio de sus productos acumulados, fruto de su trabajo y de su sudor… ¿no se les permitirá nunca trabajar por su emancipación?[14]» Al comentar esta cita Marx escribe: «se proclama como guerra del trabajo contra los monopolizadores de los medios de trabajo, como guerra al capital[15]», y un poco más allá, «la Comuna quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción, la tierra y el capital, que hoy son medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado[16]».

Dejando a un lado estos llamamientos abiertos a la reapropiación, el número de empresas y talleres de los que se apoderaron los trabajadores estuvo lejos de ser insignificante, como tampoco lo fue el sistema empleado por la Comuna para otorgar contratos a las ofertas más «socialmente progresistas». Al final, es la naturaleza de la lucha por la emancipación de trabajo lo que explica el escaso número de medidas del tipo que buscan Dauvé y Nesic. Esta lucha de la clase obrera estuvo moldeada por todas las mediaciones históricas del desarrollo capitalista. Marx ataca a los «amigos condescendientes de la clase obrera», que se felicitan de que «¡al fin y al cabo, los obreros son hombres razonables que cuando están en el poder siempre dan la espalda resueltamente a las empresas socialistas! De hecho, no intentan establecer en París un falansterio ni una Icaria[17]». En resumen, quienes buscan la realización inmediata de la emancipación del trabajo, que para Marx es simplemente «una tendencia» de las medidas adoptadas por el Comuna, siguen en la fase del socialismo utópico y no han entendido que estos objetivos se han plasmado en la realidad a través de su sumisión a las «condiciones históricas del movimiento[18]».

A pesar de «la clase obrera no esperaba de la Comuna ningún milagro[19]», esa clase obrera sabía que para «conseguir su propia emancipación» tendría que «pasar por largas luchas», una «serie de procesos históricos», con el fin de ser reconocida como «la única clase capaz de iniciativa social[20]». Y reconocida como tal por la clase media, que se suponía que iba a alinearse con la Comuna, del lado de los trabajadores.

El carácter «vacilante» y tímido de esas medidas tiene también otra raíz. Hacia el final de marzo, en el seno de la Comuna, los obreros fueron derrotados desde dentro de su propio bando. Si Marx no habla del significado social de la transformación de los órganos de gestión de la Comuna, y si pretende que la Comuna es un gobierno exclusivamente obrero («la forma finalmente descubierta de la dictadura del proletariado») es porque para él, la revolución no se encuentra donde nosotros la buscamos en la actualidad —es decir, en la independencia de la acción proletaria y en su capacidad de abolirse a sí misma aboliendo el modo capitalista de producción— sino en la capacidad del proletariado para representar al conjunto de la sociedad y el futuro de la misma. Bien mirado, esta otro motivo de «vacilación» no es tan distinto del primero. El desarrollo histórico de la práctica de la clase obrera implica su derrota como clase autónoma.

Al igual que la Comuna, se supone que la Revolución Rusa de 1917 confirma que «los proletarios apenas manifestaron entusiasmo productivo alguno». Y, sin embargo en un texto anterior de Dauvé leemos:

… El movimiento de los “comités de fábrica y de taller” había expreimentado un desarrollo notable entre febrero y octubre. Estos comités fueron creados las más de las veces con el fin de conseguir la jornada de ocho horas y aumentos salariales. El gobierno provisional les reconoció en abril el derecho de representar a los obreros en su negociación con los patronos y el gobierno; pero poco a poco los comités intentaron influir en la dirección de las fábricas, de las que en muchos casos se apoderaron[21].

Durante este tiempo [tras octubre de 1917, después de que la dirección bolchevique inaugurase y organizara el control obrero en Rusia «en aras de una dirección planificada de la economía nacional»] los obreros rusos continuaron animando los Comités, que con frecuencia intentaban apoderarse de las fábricas. Como dice el número de enero de 1918 de La voz de los obreros metalúrgicos: «La clase obrera, por su naturaleza, debe ocupar el lugar central en la producción y especialmente en su organización… » Pero estos esfuerzos desembocaron con frecuencia en fracasos[22].

Por supuesto, uno puede cambiar de opinión, pero no es de eso de lo que se trata en este caso; en lugar de la opinión acerca de ellos, son los propios hechos históricos los que han cambiado: lo que existió ya no existe.

También cabe citar a historiadores más «clásicos»:

 La consecuencia natural de la revolución [de febrero 1917] fue exacerbar las luchas económicas. En este contexto, los comités de fábrica se convirtieron en los auténticos protagonistas de la confrontación entre capital y trabajo. Controlaban a los sindicatos desde la sombra… Por otra parte, los dirigentes de estos [los sindicatos], la mayoría de ellos mencheviques, se guardaron de intervenir directamente en el dominio de la producción. Fueron, por tanto, los comités de fábrica los que se ocuparon de ello de inmediato, sin tener en cuenta ni por un momento en los límites que les había asignado la ley. Los trabajadores de muchas fábricas habían comenzado a interrogarse acerca de las cuestiones de administración y dirección técnica, hasta el punto de expulsar a los patronos e ingenieros de la fábrica. Cuando el empresario decidía dejar la llave debajo de la puerta era frecuente que el comité de fábrica se hiciera cargo de la dirección del establecimiento. Al lanzar la consigna del «control obrero», que constituía un aspecto fundamental de su programa, los bolcheviques avivaron las llamas del movimiento espontáneo que surgió de la radicalización de las masas trabajadoras. De este modo, dieron alas —por razones tácticas sobre las que volveremos más adelante— a las tendencias libertarias y anarcosindicalistas que surgieron en los comités de fábrica, que pretendían establecer un poder obrero en cada empresa por separado, sin recurrir a una dirección centralizada o tener en cuenta la realidad económica de conjunto, es decir, a un programa de lo más confuso. En tanto que los mencheviques y los dirigentes sindicales preveía un control estatal de la producción, conforme a los principios socialistas generalmente aceptados, por lo general los comités de fábrica fueron partidarios de apoderarse directamente de las empresas y autogestionar las fábricas[23].

En las fábricas se formaron rápidamente comités de trabajadores y un decreto del gobierno provisional del 22 de abril de 1917 les dio existencia legal al reconocer su derecho a representar a los trabajadores ante los patronos y el gobierno. Sus primeras reivindicaciones fueron la jornada de ocho horas y un aumento de los salarios. Sin embargo, estas demandas no tardaron en dar paso a intentos más o menos organizados, por parte de los trabajadores, en un principio esporádicos pero pronto cada vez más frecuentes, de intervenir en la gestión y tomar posesión de las fábricas ellos mismos… No obstante, lo que nadie previó fue que la toma de las fábricas por los trabajadores resultaría a largo plazo aún menos compatible con el establecimiento de un orden socialista que la toma de tierras por los campesinos[24].

La última frase de Carr contiene la solución a la siguiente cuestión.

iii En las raras ocasiones en que se llevó a cabo la apropiación de los medios de producción bajo control obrero, a los dirigentes de las organizaciones «obreras» les costó mucho disciplinar a unos trabajadores que daban muestras de escaso entusiasmo productivo.

Lo primero que habría que hacer sería explicar por qué tales «ocasiones» existieron. Pero dejemos esto al margen y vayamos a la objeción misma. La emancipación del trabajo se concibe en este caso como la medida del valor por el tiempo de trabajo, así como la conservación de la noción de producto y el marco de la empresa y el intercambio. En los raros momentos en que una afirmación autónoma del proletariado como emancipación del trabajo llega a hacerse realidad (necesariamente bajo el control de las organizaciones del movimiento obrero), como en Rusia, Italia y España, inmediatamente desemboca en lo único que puede llegar a ser: una nueva forma de la movilización del trabajo bajo el constreñimiento del valor y, por tanto, de «máximo rendimiento» (como la CNT exigió a los trabajadores de Barcelona en 1936), que provoca ipso facto, aunque sea de forma marginal, todas las reacciones de desencanto o resistencia de los trabajadores (véase Seidman, M., Los obreros contra el trabajo).

Según Dauvé la Revolución Rusa de 1917 demostró dos cosas íntimamente relacionadas: en primer lugar que los trabajadores «hicieron poco para reanudar la producción[25]» y carecían de entusiasmo productivo, y en segundo lugar, que estos trabajadores se vieron «enfrentados a nuevos jefes», y que respondieron «como suelen hacerlo, a través de la resistencia individual y colectiva, activa y pasiva[26]». Ya nos hemos ocupado del primer punto, pasemos al segundo. ¿Por qué los trabajadores se vieron enfrentados a nuevos jefes? ¿Por qué fracasó la revolución? ¿Qué clase de «dinámica revolucionaria» es esta, que, coexistiendo con la «cristalización del poder» define a la Revolución Rusa como un «proceso contradictorio» que pasó por una involución[27]? Ninguno de los textos de Dauvé y Nesic responde a estas preguntas. Para que pudieran hacerlo, haría falta que concretaran y especificaran históricamente su «dinámica revolucionaria», junto con la contrarrevolución correspondiente. Ahora bien, es aquí donde topamos con la dimensión prohibida de su teoría. Pues ésta presupone que, si bien el desarrollo del capital puede especificarse históricamente, la revolución, al igual que la contrarrevolución, ha de ser tal como es en sí para toda la eternidad. Este hiato les impide alcanzar síntesis alguna.

Dauvé y Nesic no quieren ver la autogestión y la toma de las fábricas durante la fase ascendente de la revolución rusa (de febrero a octubre de 1917). No niegan por completo los hechos, pero los clasifican dentro de la gama de actividades sujetas a la necesidad (es decir, a la miseria). En su concepción, dado que la revolución por definición ha de ser libre, aquello que surge de la necesidad no puede ser revolucionario. Por tanto nunca hubo emancipación revolucionaria del trabajo porque todo aquello que pudiera considerarse que prácticamente la roza está sometido en realidad a la sórdida esfera de la necesidad. «¿Qué valor tendría una revolución a la que nos viéramos empujados en contra de nuestra voluntad?» preguntan Dauvé y Nesic en un texto anterior[28]. Existen un «impulso revolucionario[29]» y una «dinámica revolucionaria», pero éstos deben permanecer en la indefinición: todo lo demás es «necesidad». Definirlos equivaldría a ver la continuidad fundamental que hay entre la revolución bolchevique y la contrarrevolución, así como definir el fracaso de la revolución en términos de su propia naturaleza en tanto emancipación del trabajo, en términos de la toma de la producción por «los productores asociados». Equivaldría, a decir verdad, a tener que lidiar con aquello que describieron Anweiler, Carr o Volin, e incluso los propios Dauvé y Nesic…

Estos últimos informan de todos los problemas que tuvieron los bolcheviques para restaurar el orden en las fábricas. Así pues, contradicen su afirmación anterior acerca de la poca frecuencia con la que los trabajadores se apoderaron de las fábricas y se hicieron cargo de la gestión de la producción. La contrarrevolución bolchevique tiene su fuente, de la que fluye de forma natural (lo cual no quiere decir sin conflictos) en el curso mismo de la revolución obrera. Es, como dijo Trotsky, «la toma del poder por el conjunto del proletariado», y al mismo tiempo «el control obrero iniciado en interés de una regulación planificada de la economía nacional» (Decreto sobre el control obrero del 14-27 de noviembre de 1917). Si la revolución es el control y la gestión de las fábricas, la organización de sus relaciones mutuas, la circulación y el intercambio de los productos del trabajo, entonces no tiene nada que oponerle al Estado, al valor, al plan y a una dirección capitalista renovada, salvo su democracia de base soviética —es decir nada, una forma pura— que no sea la resistencia a la reimposición de trabajo.

Ahora bien, esto no deja de tener su importancia. El proletariado no se encuentra simplemente otra vez más en una empresa capitalista corriente. Su rechazo del trabajo se halla en el corazón mismo del programatismo. En su manifestación de lo que, en sus propios términos, es una contradicción interna y la imposibilidad de la revolución programática, el rechazo a la reimposición del trabajo anticipa aquello que acarreará la muerte del programatismo a finales de la década de 1960.

En el sentido más general, en su contradicción interna y el proceso práctico de su propia imposibilidad, el programatismo produce las condiciones de su propia superación. Si podemos relacionarnos con la historia de las luchas pasadas y la continuidad de la producción teórica, es gracias a todo aquello que, práctica y teóricamente, existe actualmente para nosotros como tal imposibilidad. No atribuimos a esas luchas y producciones teóricas la capacidad o la posibilidad de tener otra perspectiva, ya que sólo podemos relacionarnos con ellas a través de la mediación de una reestructuración del modo de producción capitalista que constituyó su derrota. No nos relacionamos con estos elementos de forma genealógica, sino que los reproducimos en el seno de una problemática que constituye un nuevo paradigma de la contradicción entre proletariado y capital.

Es cierto, nunca existió ningún «margen para un capitalismo obrero», pero eso simplemente quiere decir que existía margen para una contrarrevolución capitalista articulada en el seno de una revolución obrera basada en la toma de las fábricas, en la emancipación del trabajo y en la erección del proletariado en clase dominante, una contrarrevolución que fue capaz de volver el contenido de esta última contra ella. Si «los proletarios no dieron con una alternativa a la política bolchevique[30]», es porque la política bolchevique fue la puesta en práctica en su contra de su propia revolución.

De igual forma, en España frente a la CNT, la UGT o el POUM, los obreros no tienen nada que oponer a la gestión de las empresas por parte de sus organizaciones, ya que el programa que aplican es el suyo. La revolución como afirmación de la clase se transforma implacablemente en la gestión del capital y desemboca sin demasiados contratiempos en la contrarrevolución, a la que proporciona su propio contenido. Frente a este ineluctable revés de su propio movimiento, supervisado por sus propias organizaciones, los trabajadores se ven reducidos de nuevo a la resistencia contra el trabajo. La revolución como afirmación de la clase se enfrenta a una contrarrevolución que tiene por contenido aquello que justificó la revolución misma: la potencia cada vez mayor de la clase en el seno del modo de producción capitalista, su reconocimiento y su integración en la reproducción del modo de producción capitalista. Hasta podríamos denominarla la «dictadura del proletariado».

No podemos estar más de acuerdo con Dauvé y Nesic cuando escriben que «la crisis revolucionaria de Rusia muestra que mientras reine el capital, el trabajo no puede ser liberado y ha de ser impuesto a los asalariados[31]». Y Ahora bien, hay que ser claros en lo que se refiere al mecanismo social e histórico de esta dinámica: la emancipación del trabajo es imposible porque suscita su propia contrarrevolución en tanto organización capitalista del trabajo. Dauvé y Nesic disuelven el problema diciendo: ninguna revolución se presentó jamás como tal (salvo en el programa de las organizaciones). Hemos visto muy sucintamente que eso es falso. Al ser incapaces de explicar mediante qué mecanismo se impone esta imposibilidad, prefieren decir qué fue lo que no sucedió. Cualquiera puede proclamar que «en 1917-1921, la alternativa era o la abolición del trabajo asalariado o la perpetuación de la explotación, sin tercera opción posible[32]»: se trata de una frase bonita, pero que no expresa absolutamente nada; no dice nada sobre el período de «crisis revolucionaria» en el sentido de que nadie —ni un solo movimiento social— planteó semejante oposición de otra forma que no fuera como emancipación del trabajo y comienzo de un período de transición. La alternativa radical, tal y como la presentan Dauvé y Nesic, simplemente no existía.

En Italia, igual que en Rusia, ante su incapacidad de explicar lo que pasó, Dauvé Nesic deciden que no pasó nada. Para el conjunto del período hay que partir de dos hechos principales: (1) existía un poderoso movimiento obrero organizado, que (2) tenía como programa la afirmación/emancipación de los trabajadores (la creación de consejos de fábrica por parte de los trabajadores, etc.) Estos dos elementos principales definen el contenido del período. Enfrentados al revés que sufren, los trabajadores se ven desarmados en el sentido de que aquello de lo que se han apoderando las organizaciones es, de hecho, la perspectiva, ahora vuelta en su contra, que ellos mismos habían formulado.

Es difícil considerar los artículos e informes de Malatesta acerca de la situación en Italia como una mera sucesión de mentiras militantes. El 28 de junio de 1922, en l’Umanità Nova, Malatesta escribe: «Los obreros metalúrgicos desencadenaron el movimiento en torno a la cuestión de los salarios. Resultó ser una huelga de nuevo tipo. En lugar de abandonar las fábricas, permanecieron en ellas sin trabajar, custodiándolas día y noche frente a cualquier lock-out. Pero estábamos en 1920. Toda la Italia proletaria se estaba estremeciendo de fiebre revolucionaria, y el movimiento cambió rápidamente de carácter. Los trabajadores pensaron que era el momento de apoderarse definitivamente de los medios de producción. Se armaron para defenderse, transformaron numerosas fábricas en auténticas fortalezas, y comenzaron a organizar la producción por su cuenta[33]

En Italia, una vez más, es la perspectiva revolucionaria de la emancipación, de «apoderarse de las fábricas», la que permite al Estado y a la burguesía recuperar el control de la situación (mediante la violenta intervención de los fascistas). El número de ocupaciones disminuye a partir del 25 de septiembre de 1920, tras la firma del acuerdo entre Aragonna, jefe de la CGL, y el gobierno de Giolitti:

El famoso decreto sobre el control de las fábricas es una broma, ya que da nacimiento a una nueva pandilla de burócratas que, a pesar de que proceden de vuestras filas, no defienden vuestros intereses, sino sólo su posición, pues tratan de combinar vuestros intereses con los de la burguesía, que es como poner a un lobo a cuidar a una cabra[34].

En l’Umanità Nova del 10 de septiembre de 1920, bajo el título «A los obreros del metal», Malatesta escribe:

Estableced relaciones entre las fábricas y con los trabajadores ferroviarios para el suministro de materias primas; llegad a acuerdos con las cooperativas y con el pueblo. Vended e intercambiad vuestros productos sin tener que tratar con los antiguos patronos[35].

 «Vended e intercambiad vuestros productos»: en el mismo requerimiento de Malatesta de proseguir y profundizar el combate revolucionario reside su fracaso y su transformación en contrarrevolución. El mismo trabajador que aplaudiría a Malatesta sería partidario de tratar de lograr al día siguiente la desaceleración del ritmo de trabajo en la «empresa en manos obreras». Apoderarse de las fábricas, emancipar al trabajo productivo, convertir el tiempo de trabajo en medida del intercambio, es valor, es capital. Mientras la revolución no tenga otro objeto que liberar aquello que necesariamente convierte al proletariado en una clase del modo de producción capitalista, las organizaciones obreras que son la expresión de esta necesidad se emplearán a fondo para hacerla respetar. Al ser incapaces de captar la articulación de estos elementos, Dauvé y Nesic deciden, contra toda evidencia, que los trabajadores nunca tuvieron por perspectiva o práctica la emancipación del trabajo. Es más, aunque para Dauvé y Nesic todo eso era indudablemente cierto en lo que se refiere a la organizaciones —negarlo sería muy difícil— seguiría siendo necesario explicar quién podría haber metido semejantes ideas en las cabezas de las organizaciones. Los hechos que seguían siendo visibles en Cuando las insurrecciones mueren, y aún más en el prólogo a Bilan, aquí han desaparecido. No sucedió nada, sigamos adelante, aquí no hay nada que rascar.

Dauvé y Nesic ven el problema sin ser capaz de conectar sus términos entre sí. En su argumentación confunden sin cesar la imposibilidad efectiva de la emancipación del trabajo con su inexistencia, al igual que confunden la «emancipación del trabajo» con «el poder emancipador del trabajo».

iv Los trabajadores no lucharon por «entronizar el trabajo» sino por «limitar la explotación»

Es caprichoso intentar separar la lucha reivindicativa de un período determinado de la revolución y el comunismo tal como se definen en ese mismo período. Difícilmente resulta creíble decir que en 1848 los trabajadores sólo luchaban contra el empeoramiento de sus condiciones de vida, que los insurgentes sólo «se levantaron para sobrevivir[36]», y que las luchas no pusieron de manifiesto ninguna perspectiva de reorganización de la sociedad en torno a la «organización del trabajo» y su generalización —es decir su emancipación— por parte de la clase obrera. Con sólo echar una ojeada a las expresiones políticas de la clase obrera parisina de aquel año esa inverosimilitud queda ampliamente demostrada:

Marche, un obrero, dictó el decreto [el decreto sobre el derecho al trabajo, 25 de febrero 1848] por el que el Gobierno provisional se obligaba a asegurar la existencia de los obreros por el trabajo, a procurar trabajo a todos los ciudadanos, etc. Y cuando, pocos días después, el Gobierno provisional olvidó sus promesas y parecía haber perdido de vista al proletariado, una masa de 20.000 obreros marchó hacia el Hôtel de Ville a los gritos de ¡Organización del trabajo! ¡Queremos un ministerio propio del trabajo! [37].

«Levantarse para sobrevivir» era una expresión tan carente de significado en 1848 como lo es en 2007. Todas las insurrecciones e incluso todas las huelgas, por «modestas» que éstas sean, siempre se dan en un determinado período de la contradicción entre proletariado y capital. Desde ese punto de vista, la defensa de la supervivencia física no tiene más existencia en sí misma, ni más de invariabilidad ahistórica, que el comunismo «en su contenido profundo».

Bajo la forma de los Talleres Nacionales, la «defensa de la supervivencia» se convierte en una cuestión de régimen social: «El derecho al trabajo es, en el sentido burgués, un contrasentido, un mezquino deseo piadoso, pero detrás del derecho al trabajo está el poder sobre el capital, y detrás del poder sobre el capital la apropiación de los medios de producción, su sumisión a la clase obrera asociada, y por consiguiente la abolición tanto del trabajo asalariado como del capital y de sus relaciones mutuas. Detrás del “derecho al trabajo” estaba la insurrección de Junio[38].» Los obreros de París «se levantaron para sobrevivir» y esta insurrección en pro de la supervivencia contenía: «la organización del trabajo», y la «sumisión de los medios de producción a la clase obrera asociada». Un estudio preciso de la insurrección de junio mostraría que contó con el apoyo sustancial de los obreros desempleados de los Talleres Nacionales. Sin embargo, se cuentan en número mucho mayor aquellos que no se vieron afectados directamente por el cierre de los Talleres Nacionales: los trabajadores locales y los de los oficios que también habían sido los más virulentos durante la huelga general que afectó a casi París en 1840.

En esta conexión entre luchas inmediatas, reformas políticas y revolución social, el movimiento más importante de la época es, sin duda, el cartismo. Acerca de esto Dauvé y Nesic no dicen una palabra, pues eso haría imposible sostener que la aspiración de los trabajadores asociados a reapropiarse de los medios de producción era sólo una ideología desprovista de continuidad en la práctica o la movilización obrera, y que la resistencia a la agravación de la explotación es una actividad neutral y puramente cuantitativa.

v El giro de 1848

Para Dauvé y Nesic 1848 representa un punto de inflexión en la historia de las luchas obreras:

1848 hizo doblar las campanas de la utopía de un capital basado en el trabajo asalariado, de una clase obrera que se convertiría en la clase dominante y en la clase única o universal mediante la absorción del capital por el trabajo asociado. A partir de entonces, a través de un incipiente movimiento sindical, los trabajadores sólo se ocuparon de su participación en el sistema de salarios; no intentaron competir con el monopolio del capital propiedad de la burguesía, sino constituirse en un monopolio de la fuerza de trabajo. El programa de un capitalismo popular estaba en decadencia[39].

Así pues, aquello que nunca existió, tuvo, pese a todo, una existencia anterior a 1848. La peculiaridad del eclecticismo es su incapacidad de percibir que los elementos que yuxtapuestos se contradicen entre sí. Esta consideración del período anterior a 1848 es aún más sorprendente teniendo en cuenta que para Dauvé y Nesic este período de «capital basado en el trabajo asalariado» es, desde otro punto de vista, esencialmente el de la expresión del comunismo en «su contenido profundo»: el proletariado de la comunidad humana, todavía sin empantanar en la defensa del salario (ver más adelante).

Así pues, el proletariado ya no intentó, a partir de 1848, convertirse en clase dominante. Con un solo movimiento de su varita mágica teórica, Dauvé y Nesic se las arreglan para hacer desaparecer la Comuna, dan a entender que todos los escritos de Marx posteriores a 1848 son apócrifos, y nos convencen de que el sindicalismo revolucionario nunca existió. Ni siquiera la socialdemocracia alemana, con su potencia de la clase en auge y la teoría de la socialización espontánea del capital que desemboca en el socialismo, logra encajar en la necesidad de Dauvé y Nesic de achatar de forma extrema la lucha de clases por temor a admitir el infame programatismo; desaparecen hasta Bernstein y Hilferding. El proyecto de «una conquista obrera de la industrialización» se acabó en 1848, al igual que la de «una clase obrera que aspirase a convertirse en clase dominante[40]». ¡Por supuesto! De no proceder de unos autores tan buenos cabría sospechar que se trata de simple ignorancia, por lo que, en este caso, también cabe sospechar que se trata del impasse teórico de un discurso que, tras haber sido tentado por un «ímpetu revolucionario» indeterminado, tiene que sumirse en el silencio por temor a admitir que está determinado. Una vez más: ¡sigamos adelante, aquí no hay nada que rascar!

Si cabe considerar el año 1848 como una ruptura, sólo lo es en la medida en que lo que era un proyecto alternativo, es decir, capaz de coexistir con la sociedad burguesa (cooperativas, etc.), se convierte a partir de 1848 en un proyecto político que presupone el derrocamiento de la sociedad burguesa. Lejos de «hacer doblar las campanas» por la emancipación obrera y del trabajo (articulada, por supuesto, con las luchas reivindicativas de la clase obrera), 1848 marcó la generalización de este proyecto en una lucha de clase contra clase.

 

vi Incluso en el momento de su apogeo, los obreros sólo aspiraron a entronizar el trabajo a regañadientes

 

Una vez más volvemos a encontrarnos con una época donde aquello que nunca existió llega a su apogeo. Dauvé y Nesic admiten que podría haber existido un período de composición obrera de un mundo del trabajo libre:

La aspiración de convertir a los trabajadores en clase dominante y construir un mundo de trabajadores estaba en su máximo apogeo en el momento culminante del movimiento obrero, cuando la Segunda y Tercera Internacional eran algo más que grandes partidos y sindicatos: eran una forma de de la vida, una contra-sociedad… la democracia «obrera» o «industrial» era una extensión de una comunidad (a la vez mito y realidad)… que imprimió su forma a la vida de la clase obrera tras las secuelas de la Comuna de París hasta las décadas de 1950 y 1960[41].

He aquí una concesión notable, pero que no reconoce que este movimiento obrero organizado también fue una fuerza contrarrevolucionaria. Dauvé y Nesic quieren insistir en que aquel «mundo obrero» que dio forma a la vida de la clase obrera fue una mera «utopía de la mano de obra calificada[42]». Ahora bien, incluso en Alemania entre 1919 y 1921, donde según Dauvé y Nesic este movimiento de trabajadores cualificados llegó más lejos, «apenas hubo intentos de hacerse cargo de la producción con el fin de gestionarla. Independientemente de los planes que pudieran haber acariciado, en la práctica ni los trabajadores de Essen y de Berlín, ni tampoco los de Turín, situaron el trabajo en el corazón mismo de la sociedad, ni siquiera en el de una sociedad socialista[43]».

Ya hemos visto en el caso de Italia y Rusia que si bien no hay que confundir la actividad de los trabajadores con la actividad de las organizaciones y sus programas, no deja de ser totalmente insuficiente conformarse con hacer esta distinción. Cuando las organizaciones de fábrica principales están agrupadas en dos sindicatos (AAUD y AAUDE) que en conjunto agrupaban a varios cientos de miles de miembros (sin contar los que estaban afiliados a los sindicatos revolucionarios) el programa del KAPD no es una invención de los teóricos del KAPD. Es la única perspectiva que permite la propia lucha. En el período del que hablan Dauvé y Nesic (de hecho a partir de 1848), la lucha por la emancipación del trabajo pasa por una lucha política, es decir, por la abolición de la sociedad existente (sea cual sea la forma que adopte, toma del poder o supresión del Estado) y la transformación del proletariado en clase dominante (que no puede dejar de volverse contra sí misma en el transcurso de su propio éxito como contrarrevolución). Los trabajadores de Essen, Berlín y Turín «situaron el trabajo en el corazón mismo de la sociedad» por el solo hecho de sublevarse. ¿Qué otra cosa podría ser el poder de los consejos en el que se establece momentáneamente sino el poder de los trabajadores en tanto trabajadores? ¿Acaso hemos de suponer que los trabajadores buscaban el poder por el poder mismo?

La conquista del poder estatal, la victoria política, es el preámbulo necesario, incluso el primer acto, de la emancipación del trabajo, de la transformación del proletariado en clase dominante. En Alemania entre 1918 y 1923, en Italia en 1920, las luchas políticas de la clase obrera por el poder, por la dictadura del proletariado, tuvieron como contenido la afirmación del proletariado como clase dominante, y a través de esta generalización la generalización de su condición. So pretexto de que no ven (o ven muy pocas) fábricas autogestionadas, Dauvé y Nesic niegan que la lucha política tuviera como objetivo la afirmación del proletariado como clase dominante, es decir, la emancipación del trabajo.

No podemos dejar de señalar que en estas páginas acerca de la «utopía de la mano de obra calificada», Dauvé y Nesic, por segunda vez, y a despecho de su credo oficial, vinculan una práctica determinada del proletariado a un cierto nivel de desarrollo del capital, cosa que condenan en la conclusión teórica de su texto. Establecen este vínculo varias veces a lo largo del mismo, con el artesano, con el obrero manufacturero, con el obrero cualificado y con el obrero especializado. Aquello que Dauvé y Nesic se niegan a atribuir a la contradicción entre proletariado y capital y a su superación —que sea una historia— lo reconocen en la acción de trabajadores históricamente existentes. En una especie de operaismo venido a menos, confieren a la «composición de clase» aquello que no están dispuestos a tolerarles a la revolución y al comunismo.

vii Deserción de la empresa y «rechazo del trabajo»

La séptima objeción no es de naturaleza del todo idéntica a las demás. Se refiere a las luchas de finales de la década de 1960 y comienzos de la década de 1970, es decir, al período en que el programatismo se encuentra al final de su recorrido, período para el que estamos dispuestos a reconocer que la afirmación del proletariado y la emancipación del trabajo ya no son el contenido y la perspectiva de la lucha de clases. En consecuencia, podríamos estar de acuerdo, hasta cierto punto, con los comentarios acerca de estas luchas, y si llegáramos al fondo de la cuestión la objeción no lo sería en absoluto. Ahora bien, eso sólo es así hasta cierto punto… y por dos razones. En primer lugar, Dauvé y Nesic no admiten ninguna ruptura histórica, porque la historia es la ausencia que se cierne sobre el conjunto de su horizonte normativo; los ejemplos no hacen más que sucederse uno tras otro en orden cronológico mediante el simple hábito de pensamiento y de presentación: podrían haberlos presentado en cualquier otro orden sin que ello afectara lo más mínimo a la «demostración». En segundo lugar, y en consonancia con su negación permanente de la realidad de cualquier cosa que pudiera considerarse como afirmación del trabajo, porque no logran ver que la superación del programatismo, muy real en las luchas de este período, sigue desarrollándose en el marco del programatismo.

El giro de finales de los años sesenta y principios de los setenta fue simplemente el colapso del programatismo. «Mayo del 68» fue la liquidación de todas las antiguas modalidades del movimiento obrero. La revolución ya no era cuestión de transformar al proletariado en clase dominante que generalizara su condición y universalizara el trabajo como relación social y la economía como objetividad de la sociedad basada en el valor. Ahora bien, la época de «Mayo del 68» no se limita a quedarse en esa imposibilidad de convertirse en revolución programática.

Por un lado existía un movimiento obrero poderoso con raíces sólidas, la confirmación por parte del capital de una identidad obrera, una fuerza reconocida de la clase, a la vez que una imposibilidad radical de transformar esta fuerza en fuerza autónoma y en afirmación revolucionaria de la clase obrera. Por otro lado, y positivamente, esta imposibilidad se plasmó en la difusión de una revuelta contra toda la reproducción social, revuelta a través de la cual «el proletariado se negó a sí mismo».

La revolución sólo podía ser la negación de la condición obrera, pero fue preciso buscarla, no en la relación entre proletariado y capital, sino en la universalidad de la alienación. Alienación universal, y en ese sentido humana. A través de la subsunción real, el capital había sometido a sí mismo la totalidad de la reproducción social, todos los aspectos de la vida. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana, la revolución era la negación de la condición proletaria. A través de la universalidad de su negación, la revuelta se autonomizó de sus condiciones reales, y ya no parecía emanar directamente de la condición obrera, sino de la alienación universal que esta condición consumaba y condensaba.

La revuelta contra la condición obrera, la rebelión contra todos los aspectos de la vida, quedó atrapada en una dicotomía. Sólo podía expresarse y hacerse efectiva volviéndose contra sus propios cimientos, contra la condición obrera, pero no con la finalidad de suprimir esos cimientos, porque no hallaba en sí misma la relación con el capital que podría haber fundamentado esa supresión, sino con la finalidad de separarse de ellos. «Mayo del 68», se quedó, por tanto al nivel de una revuelta.

Los trabajadores huyeron de las fábricas ocupadas por los sindicatos, y los obreros más jóvenes se unieron a la lucha estudiantil; Mayo del 68 fue la crítica en actos y a menudo «con los pies» de la revolución como potencia cada vez mayor y afirmación de la clase. Los trabajadores sólo volvieron a entrar en las fábricas en el momento de la vuelta al trabajo, y a menudo, no sin resistencia violenta. Aquí estamos de acuerdo con las pocas observaciones de Dauvé y Nesic en torno a Mayo del 68. Donde discrepamos es en que para ellos todo eso no es un producto histórico, sino que simplemente se ajusta a la larga lista de ejemplos que evocan. Se supone que siempre fue así, por el simple hecho de lo que el proletariado es y lo que la revolución tiene que ser.

Para Dauvé y Nesic, el final de los años sesenta representan la prosperidad y la crítica de la prosperidad (la sociedad de consumo, la vida cotidiana, la alienación), el movimiento obrero y la «crítica del trabajo»: enigma resuelto. La revolución tiene que ser a la vez una revolución obrera y una revolución humana, pero «obrera» sólo porque en el obrero es el ser humano el que se niega. Como obrero, el proletario tiene la posibilidad de destruir esta sociedad; como ser humano, la de construir una nueva. Mantener esta posición es permanecer en el marco de una ideología nacida del fracaso del 68. Durante todo ese período, en Italia, Francia y en otros lugares, las luchas de clase expresaron, pero sin llegar a superarlos, los límites y los callejones sin salida del ciclo anterior, el de la identidad obrera, la autonomía y la autoorganización, que fueron la definición misma de la dinámica revolucionaria, mientras que hoy constituyen su límite.

Esta contradicción interna de la lucha de clases se presentó de forma muy concreta en Italia a partir de mediados de la década de los sesenta, en la difusión de las luchas más allá de las fábricas. Por un lado, la figura central de la clase obrera italiana, a través de la cual se estructuró toda la lucha de clases, es la del triángulo industrial Milán-Turín-Génova, y, dentro de este triángulo, sobre todo la de los trabajadores productivos de las grandes fábricas. Por otro lado, una concentración semejante sólo existe mediante (y presupone) la socialización y masificación de la clase obrera más allá del proceso inmediato de producción. La lucha obrera también abarca la ciudad, el transporte, la vivienda: toda la vida social. Al abarcar la totalidad de la vida cotidiana, la lucha de clases se convierte en rechazo de la condición obrera, pero sólo abarca toda la vida social con la fábrica como base; la propia difusión de la lucha sólo se da bajo la dirección y la tutela del obrero de la gran fábrica: Turín es la FIAT. Este movimiento contiene una contradicción entre, por un lado, la figura central de la identidad obrera, que todavía domina y estructura la lucha de clases, y sobre base de la cual existe este movimiento, y, por otro, la lucha en torno a la totalidad de la reproducción, que no puede, por tanto, dar de sí todo lo que contiene al no poder poner en tela de juicio la propia condición obrera. La lucha por el salario es el ámbito de esta contradicción, el ámbito en el que se vuelve concreta. Lo que los operaistas, en una perspectiva programática, teorizaron como «salario político» o «autovalorización de la clase trabajadora» fue, como práctica, como lucha particular, la contradicción a través de la cual, sobre la base de la propia condición obrera y en el seno de ésta, se ponía en tela de juicio la reproducción del obrero como tal. La consigna del poder obrero en las fábricas coexistía con la negativa a vivir fuera de ellas como obrero y ser empleado como obreros en esas mismas fábricas. La lucha de clases se desarrolló dentro de esa configuración sumamente contradictoria e inestable en el que es el trabajo el que se niega a funcionar, bajo el capitalismo, como fuerza de trabajo.

La autonomía sólo puede ser programática, porque por propia naturaleza es autonomía obrera. El movimiento del 69 seguía siendo un movimiento de afirmación del proletariado y de emancipación del trabajo; esa es su característica dominante. Sólo sobre la base de esta característica dominante puede entenderse que fuera portador de aquello que posteriormente lo pondría en tela de juicio y lo haría imposible. Los mismos trabajadores que cometían sabotajes y organizaban las manifestaciones dentro de las fábricas, eran los que se reagrupaban en los CUB, como en Pirelli, o los que estaban en las asambleas de obreros y estudiantes en Turín. Es en esta situación donde reside toda la originalidad e importancia, tanto histórica como teórica, de este periodo.

Hoy en día cualquier lucha reivindicativa de la dimensión o intensidad que sea está autoorganizada y es autónoma; la autoorganización y la autonomía pueden oponerse a los sindicatos, pero siempre siguen siendo un simple momento del sindicalismo.

Ahora bien, para Dauvé y Nesic no basta con decir que no pasó nada: es preciso añadir que aquellos para los que lo que ocurrió fue la revolución —tal como quedaron definidos históricamente, en sus propios términos, su fuerza y su fracaso — cometen un error metodológico: el determinismo. A toda crítica histórica que no reconozca la sustancia invariante y sostenga que la revolución y el comunismo tienen carácter histórico, se le cuelga ese infamante epíteto.

3 «falsa en lo referente al método»

El «error metodológico» de Théorie Communiste (a quien no se nombra) consiste supuestamente en creer que existe una «situación» o un «período» en la historia del modo de producción capitalista, y por tanto en la lucha de clases (pero como veremos, este «por tanto» es, para Dauvé y Nesic, otro error metodológico) que garantizará la victoria de la revolución comunista. Por fin nos enfrentamos al famoso demonio determinista.

Dauvé y Nesic no ven que el «error» que denuncian sólo lo es si uno acepta todas sus presuposiciones, sólo si presupone la revolución comunista como algo dado y conocido desde el comienzo de la lucha de clases en el marco del capitalismo[44]. Si uno acepta que en 1968 el proletariado hubiera podido hacer lo que hizo en 1848, que hubiera podido hacer en el París de 1830 lo que hizo en la Bolonia de 1977, o que los insurgentes de la Comuna fracasaron por no hacer lo que la IS dijo que había que hacer, es evidente que TC se equivoca.

Al «error» principal lo acompaña necesariamente el error adjunto. Se supone que tendríamos que haber contado con que el capital y su desarrollo resolvieran nuestros problemas por nosotros. Esto equivale a asumir que el capital suprimió él solo la identidad obrera, el «viejo movimiento obrero», y, en consecuencia, lo que nosotros denominamos programatismo. Como si las luchas de finales de la década de los sesenta y principios de los años setenta no hubieran tenido nada que ver, como si la reapropiación de los temas de la identidad obrera por parte del movimiento democrático radical y la crítica práctica de este democratismo radical por el movimiento de acción directa no hubieran servido de nada. Incluso si aceptáramos que fue el capital el que suprimió la identidad obrera, sólo podría haberlo hecho como contrarrevolución, es decir, contra la revolución precedente, no como una tendencia objetiva que nos «diese» unas «condiciones» nuevas preparadas de antemano, sin que nosotros hubiésemos participado en su gestación.

Vamos a desarrollar todas estas cuestiones en torno a los tres temas sintéticos que exponen Dauvé y Nesic, a saber, que no existe relación directa entre la actividad del proletariado y el grado de desarrollo del capital, el «ser» del proletariado, y los «motivos de los fracasos pasados».

i No existe relación directa entre la actividad del proletariado y el grado de desarrollo del capital

Si el «ser» del proletariado teorizado por Marx es algo más que metafísica, su contenido es independiente de las formas adoptadas por la dominación capitalista. La tensión entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo ha estado presente desde los albores del capitalismo. Por supuesto, la realización del comunismo depende del momento histórico, pero su contenido profundo sigue siendo invariable en 1796 y en 2002[45].

Si existe un «ser» del proletariado, y si encima es un ser del que depende la «realización del comunismo», la revolución es inevitable. Ya podemos enredar teóricamente sin cesar en torno al «momento histórico» como condición coyuntural del devenir efectivo de este «ser», que eso no cambiará nada. El «ser» siempre logrará abrirse camino a través de la contingencia y las circunstancias. «En su contenido profundo», el comunismo seguirá siendo tan invariable en 1796 como en 2002. Lo único que falta es ponerle nombre a ese «contenido profundo», y, ya de paso, describir un poco los desechos contingentes producidos por el «momento histórico» de 1796 o 2002. Pero, ¿cómo separar los desechos de lo «invariante»?

En contra de lo que dicen Dauvé y Nesic, si este «ser» es «algo más que metafísica», entonces no es «independiente de las formas que adopte la dominación capitalista». ¿Cómo podría ser independiente su «ser» si el proletariado sólo es una clase del modo de producción capitalista? Se sostiene que este «ser» es independiente de las formas adoptadas por la evolución del capitalismo, pero al parecer la «realización del comunismo» depende «por supuesto» del «momento histórico». Aquí estamos metidos hasta el cuello en la relación metafísica por excelencia: la de la esencia y sus condiciones, la de la tendencia y su realización. Dauvé y Nesic se guardan de explicar la relación entre que hay entre este «ser» y el «momento histórico». Ni que decir tiene, al igual que el idealismo espontáneo con el que pensamos sin darnos cuenta. Se trata de un caso de ideología de la ventana de lanzamiento. Creen que han superado el determinismo porque, como escribe en Dauvé «¿Humano, demasiado humano?», «nada garantiza que un movimiento comunista sea capaz de aprovecharla o que quiera hacerlo, pero la posibilidad está ahí[46]». Una «posibilidad» que puede o no actualizarse… en otras palabras: condiciones objetivas.

 «La historia no demuestra que exista ninguna relación de causalidad directa alguna entre un grado determinado de desarrollo capitalista y un comportamiento proletario específico[47]». Los «indios metropolitanos» de Bolonia podrían haber tomado el Palacio de Invierno, y los parados de los Talleres Nacionales podrían haber formado consejos obreros. Dauvé y Nesic conservan toda la estructura teórica del determinismo, pero el elemento clave se ha vuelto insostenible: la identificación del «desarrollo del capital» con la «actividad revolucionaria», es decir, la potencia cada vez mayor de la clase en el seno del modo de producción capitalista. Como resultado, topan con una actividad de clase que flota en el vacío, condenada a la autodeterminación, es decir, a la indeterminación. Una conclusión semejante no se puede expresar tal cual; hacen falta determinación —pero no demasiada—, «invariancia», y «momento histórico». Y ante todo mucha «libertad», porque paradójicamente, la densidad objetiva del desarrollo capitalista sí se ha mantenido.

El desarrollo del capitalismo no es otra cosa que la contradicción entre proletariado y capital; no existe «vínculo» alguno, ni rígido, ni fluido, ni directo. Finalmente, Dauvé y Nesic juegan con el determinismo y la libertad, la necesidad y la posibilidad, la invariancia y la contingencia, la libertad con un poco de determinación y el determinismo con un poco de libertad. Hay que concederle al proletariado la «libertad» de elevarse a su «misión histórica[48]». ¡Qué extraña libertad y qué extraña crítica del determinismo la que es capaz de hablar de una «misión histórica»! Al final, es su propio determinismo lo que Dauvé y Nesic intentan exorcizar.

¿Acaso buscar las causas de las revoluciones y de sus fracasos en la relación entre proletariado y capital tal y como estos existían es hacer otra cosa que buscarlas en la práctica de los proletarios? ¿De qué práctica podría tratarse salvo de la relación con el capital? ¿De qué desarrollo del capital podría tratarse sino del de esta relación? Exigir que busquemos las causas de «nuestros fracasos» exclusivamente en la «actividad de los proletarios» es considerar el desarrollo del capital como un marco al que le atribuimos una efectividad mayor o menor, pero siempre, al fin y al cabo, como una mera suma de condiciones. Dauvé y Nesic conservan todas las separaciones fundamentales del objetivismo y el determinismo: su única «originalidad» consiste en negar la relación de causalidad que une a sus elementos. En consecuencia su producción teórica resulta incoherente y ecléctica, y sus escritos están llenos de vacilación y oscilaciones (sí/pero, es tal y cual/ pero por supuesto sabemos que, con todo…). Y pese a ello, somos nosotros —para los que la «solución» no es algo presupuesto ni inefable, sino una producción histórica real, y de la única historia existente, la del modo de producción capitalista— los presuntos «deterministas».

Cuando se define la explotación como la contradicción entre proletariado y capital, se define esa contradicción como una historia. La etapa correspondiente del ciclo de acumulación no es una condición externa de las victorias o las derrotas, ni es una coyuntura. La acumulación forma parte de la definición del proletariado y de su contradicción con el capital. El proletariado se define a través de la totalidad de los momentos de la explotación, en el sentido de que ésta implica su propia reproducción y produce las condiciones de esta último. Definir al proletariado a través de los tres momentos de la explotación (el encuentro entre la fuerza de trabajo y el capital y la compraventa de la fuerza de trabajo, la absorción del trabajo vivo por el trabajo objetivado en el proceso inmediato de producción donde se forma el plusvalor, la transformación del plusvalor en capital adicional) es entender que el desarrollo del capital no es la plasmación o la condición de la contradicción de clase que opone al proletariado al capital, sino la historia real de esta contradicción. La contradicción no adopta formas diferentes, ya que no se distingue de estas formas. Aquellos que se sienten ofendidos por esto, y presuponen que eso significa que el capital estaría haciendo nuestro trabajo por nosotros (los proletarios revolucionarios), no han comprendido nada de lo que significa una relación social. Todo esto presupone también la historicidad de los contenidos del comunismo. El comunismo es histórico en la medida en que está en relación con el curso inmediato de cada ciclo de la lucha. Cuando decimos que la revolución y el comunismo sólo pueden ser comunización inmediata, eso no quiere decir que en la actualidad el comunismo se presenta por fin como lo que en realidad siempre fue ni como siempre debería haber sido.

A todos aquellos que dicen que 1848, 1917, 1968, etc. terminaron de un modo que podría haberse evitado, tenemos derecho a exigirles, por una vez, que nos cuenten qué fue lo que hizo que terminaran así en lugar de contarnos que terminaron de ese modo porque no terminaron como habrían podido terminar. ¿Podría haber sucedido otra cosa? No lo sabemos y no nos importa. La pregunta carece de sentido. Lo que no sucedió abandona el dominio del pensamiento y pasa a formar parte del dominio de la fe y de la locura. La ideología de lo posible vuelve la vista hacia el pasado y dice «esto podría haber sucedido o no»; consiste en considerar contingente, sobre la base del período posterior, aquello que para el periodo anterior fue fundamental. De esta sustitución nace la creencia en la invariancia como núcleo sustancial resultante del movimiento.

Si la reestructuración de la contradicción entre proletariado y capital resuelve en gran medida las contradicciones y los límites del programatismo (no sin la participación de luchas obreras), no nos aproxima más a una pureza de dicha contradicción ni a una pureza del capital. Lo que suscita esta ilusión es que el modo de producción capitalista siempre se reestructura en función de lo que es, y supera sus límites previos (sus propias condiciones de valorización y reproducción en un momento dado). La reestructuración es una superación que, si bien imprevisible (constituida a lo largo del flujo de tempestuoso de las luchas), no puede atentar contra la naturaleza del capital. Una vez que la reestructuración se lleva a término, las características previas del capital se vuelven contingentes de cara al período siguiente, se tornan no indispensables en relación con la naturaleza del capital, cuando desde luego no habían sido ese el caso para el período anterior. Es así como el devenir aparece como una marcha predeterminada hacia la pureza. Todos los ideólogos que, al ser incapaces de concebir la historia más allá de la teleología, optan por suprimirla, caen en esta trampa.

Es más, la pregunta referida al carácter «definitivo» de este ciclo de lucha carece de respuesta, porque estrictamente hablando no se puede plantear teóricamente (y nunca fue así durante ningún ciclo de la lucha). ¿Significa eso que la revolución y la comunización son ahora el único horizonte de futuro? Una vez más se trata de una pregunta desprovista de sentido y de realidad. Lo único inevitable es la lucha de clases a través de la cual sólo podemos concebir la revolución de este ciclo de lucha, no como un colapso del capital que deje un espacio abierto, sino como una práctica históricamente específica del proletariado durante la crisis de esta fase del capital. Por tanto, es dicha práctica la que torna irreproducible el modo de producción capitalista. El resultado de la lucha nunca está dado de antemano. Es evidente que la revolución no puede reducirse a la suma de sus condiciones, porque es una superación y no un cumplimiento. Lo que torna irreproducible la contradicción entre proletariado y capital es la comunización.

En última instancia, la independencia del comunismo «en su contenido profundo» en relación con el desarrollo de la contradicción entre proletariado y capital se apoya en un argumento ontológico: el del comunismo filosófico de 1843-1846.

El comunismo filosófico, que invoca al Hombre y a la Especie, caracteriza a la casi totalidad de la producción teórica de la primera mitad de la década de 1840. Para los «alemanes», el punto de partida fue la crítica de la religión. Esta crítica, tal como la formuló el mismo Marx, es la matriz de la crítica de todas las alienaciones (como Marx afirma en la primera frase de la Introducción de 1843). De ello se desprende que el redescubrimiento de la esencia humana en la crítica y la abolición/superación de la religión es, según él, la matriz de todas las aboliciones (dinero, trabajo, etc.), el retorno del sujeto a sí mismo como Comunidad, Ser genérico, Hombre. Stirner tenía razón al decir que el Hombre había reemplazado a Dios y que era la peor de todas las religiones.

El hombre exterioriza sus propias fuerzas y las objetiva. De ahí que fuera necesario volver a descubrir la naturaleza antropológica de la religión a fin de abolirla. Por supuesto, lo que se descubrió ahí fue el mecanismo de toda alienación, abolición y superación para el comunismo filosófico, incluida la abolición del trabajo que, al convertirse en «automanifestación», pretendía reconciliar la esencia del proletario como ser humano con su ser inmediato. La abolición del dinero y del Estado obedecían el mismo mecanismo lógico. El aparato crítico de Feuerbach fue generalizado. El resultado de la abolición/superación no es otra cosa que la verdadera forma de la esencia del hombre. Lo único que existe es una evolución histórica y la contradicción como forma invertida de la verdadera comunidad, que ya es la verdad de esta forma invertida. La alienación no es más que su propio devenir para sí.

 «El trabajo es el devenir para sí del hombre dentro de la enajenación o como hombre enajenado[49]». El trabajo enajenado o la alienación de la esencia humana son por tanto sólo momentos de la identidad en sí del trabajo y de sus objetos, del hombre y de sus fuerzas exteriorizadas, en el proceso de convertirse en identidad para sí. La pérdida es sólo una forma de identidad, su devenir necesario con el fin de redescubrirse (aquí residen todos los límites del concepto de alienación). Frente a todos los análisis de El capital o de los Grundrisse en los que volvemos a encontrar estas expresiones de la alienación del trabajo o de sus productos, aquí el punto de partida no es una relación social, sino un sujeto (el hombre) escindido en su identidad consigo mismo. Es en este sentido que el trabajo está destinado a ser abolido, porque aquí el trabajo existe sólo para producir su abolición.

En La ideología alemana la abolición del trabajo se deduce de dos cuestiones: la universalidad virtual del proletariado en relación con la historia de la división del trabajo como universalización de la vida productiva, y la contradicción en la vida del individuo entre su existencia como persona y su existencia como miembro de una clase. La segunda cuestión puede considerarse como derivada de la primera. Universal en potencia, el trabajo ya no puede ser un «medio».

Aquellos que piensan que entre 1843 y 1846 Marx y Engels, a través de la abolición del trabajo y las demás aboliciones, captaron la revolución comunista como ahora somos capaces de concebirla, no se dan cuenta de que lo que distingue su visión de la nuestra es el hecho mismo de concebir la revolución como abolición del trabajo. Para Marx y para muchos otros, la abolición del trabajo equivalía a la emancipación del proletariado, no, claro está, como afirmación del trabajo, sino como movimiento de afirmación de una clase que, debido a que en el seno del viejo mundo se «ha desentendido realmente de todo el viejo mundo[50]», representa el movimiento que suprime las condiciones existentes: el comunismo. Pero como al mismo tiempo y en tanto actividad, el comunismo existe como definición de una clase de esta sociedad, de eso se deduce que lo que se identifica con el comunismo es su propia organización independiente, su fortalecimiento y la persecución de sus propios fines, la defensa de sus intereses en el marco de esta sociedad. Menos de un año después de La ideología alemana, la abolición del trabajo se convierte explícitamente en la «emancipación del trabajo[51]», porque la «abolición del trabajo» era la emancipación del proletariado y la emancipación del proletariado era su existencia real como actividad en el seno de la sociedad actual. En el momento en que la vieja teoría se vuelve coherente y concreta, salta en pedazos.

Los años 1946-1947 no señalan el paso entre dos teorías del comunismo o de la revolución, a saber, una teoría «radical» que desde el momento mismo en que hace su aparición en el escenario histórico, supuestamente había anunciado, gracias a la situación particular del proletariado, la quintaesencia del comunismo, y una teoría del proletariado como clase del modo capitalista de producción destinada a defender sus intereses en el seno de éste, una teoría de la defensa del salario. Señalan el paso de una filosofía del proletariado, de la revolución y del comunismo, a una teoría del proletariado, de la revolución y del comunismo. Esta última no es la nuestra, pero la primera lo es menos aún. En este comunismo filosófico, aunque se empleen las mismas palabras, los conceptos son absolutamente diferentes de los nuestros, y se inscriben en una problemática completamente distinta. Es ilusorio tratar de emplear determinadas fórmulas como si fueran aplicables a la lucha de clases tal cual existe en la actualidad.

El humanismo revolucionario del «joven» Marx, que comparte con todos los teóricos de la época, se resume, en el período que toca a su fin en 1848, en la creencia de que el capitalismo y la dominación de la burguesía no son más que un estado efímero (Marx rompió con esta posición antes de 1848). El proletariado sólo es una clase de transición, una forma social inestable resultante de la descomposición de la sociedad.

A partir del momento en que se planteó la contradicción, se dio por supuesto que su superación era inminente. Lo que en ese momento se les escapó a Marx y Engels era que el capital pudiera ser el desarrollo de las contradicciones que lo habían engendrado, que éstas pudieran ser su razón de ser, aquello que lo nutre, que pudieran ser el principio mismo de su acumulación. No consideraron el desarrollo como parte de la contradicción; el primero era meramente anecdótico en relación con la segunda, y podía muy bien no existir a partir del momento en que existía la contradicción. Pero así es la propia contradicción la que deviene puramente formal, ya que su desarrollo es innecesario.

Podríamos considerar la historia del capital como algo desprovisto de importancia, dado que en 1845 (o 1867) y en 2007 es idéntica en sí misma, y concluir que lo que se dijo del comunismo en sus inicios está ya dicho de una vez por todas. Pero quienes creen que la historia del capital carece de importancia en el sentido de que, es como es en sí desde sus principios, aún no han llegado ni a ser hegelianos. Les basta con Parménides. Dejan el desarrollo junto al ser, como si aquél no formara parte de éste, como si se tratara de algo accidental. A diferencia del Marx de 1843-1846, si en la actualidad podemos y debemos hablar de la revolución como abolición del trabajo (y de todo lo demás) lo hacemos sobre la base de las contradicciones internas del modo de producción capitalista, de la explotación, de la situación del proletariado, sin la menor referencia a la «persona» del proletario, a una «esencia humana», o al «hombre como comunidad». Estamos en contradicción con el capital sobre la base de lo que somos, es decir, de lo que es el propio capital, y no de lo que podríamos ser, un potencial que de alguna manera existiría ya como sufrimiento. Lo que, al final de los años sesenta y principios de los setenta, resucitó transitoriamente las mismas condiciones de su aparición como si pudieran ser también las de su superación fue el colapso del programatismo. Todos nos hicimos feuerbachianos de nuevo por un momento… algunos de nosotros continuamos siéndolo. Así pues, han convertido una ideología nacida del fracaso del 68 en la fórmula eterna de la revolución comunista.

ii El «ser» del proletariado

La cuestión del «ser» del proletariado fue suscitada y criticada al comienzo de la sección anterior. Aquí vamos a examinar más de cerca el papel central otorgado al trabajo en la «tensión» inherente a este «ser».

 «La tensión entre la sumisión al trabajo y la crítica del trabajo ha estado presente desde los albores del capitalismo.» Ahí lo tenemos: el «ser» del proletariado. Por un lado: la «adhesión» y la «inversión» que acarrea la relación salarial, pero también la célebre «dimensión antropológica» del trabajo[52]; Ahora bien, la primera no sería capaz de funcionar sin la segunda, su otra cara: el deseo de «huida» y de «crítica» del trabajo. Pero, ¿cabe oponerse a una «dimensión antropológica»? No. En la «tensión» definida por Dauvé y Nesic, la «dimensión antropológica» posee efectivamente el estatuto de una mediación. Es lo que permite la «adhesión» del trabajador a su trabajo, pero al mismo tiempo, combinada esta vez con el «rechazo» de este trabajo, es lo que abre otros horizontes sociales.

Como siempre, si existe un «ser revolucionario» eso significa que este ser contiene algo que constituye el germen de su superación. En la revolución, la huida y la crítica del trabajo deben combinarse con la adhesión en la medida en que las primeras también son antropológicas.

Dauvé y Nesic han descubierto el «secreto» y el «misterio» en torno al cual Marx se dejó la piel durante toda su vida: la «integración» del proletariado en la «marcha triunfal y destructiva del capital[53]». Esta «esclavitud» e «integración» se basan supuestamente en la naturaleza antropológica del trabajo, al que el fetichismo de la mercancía, que a su vez «vela las relaciones sociales que producen el capital», impide rechazar su esclavitud[54]. Para Dauvé y Nesic el capital no es una relación de producción que nos defina, sino algo que hace que nos adhiramos. La relación social explica por qué entramos en ella, pero entonces el problema entero sigue en pie: en una relación social no se entra, ni tampoco se adhiere uno a ella. El fetichismo y su velo son necesarios para una problemática en la que la definición social de las clases, o más trivialmente, los individuos, son una cuestión de adhesión. Sin embargo, proletarios y capitalistas no se enfrentan entre sí como intercambiadores, sino en tanto polos de una relación social, en tanto clases.

Es la relación de explotación y su reproducción —la relación de capital— la que contiene el intercambio, no al revés. Precisamente porque es una relación de explotación es por lo que, por así decirlo, «el capitalismo impone a diario en la vida real y graba en nuestras mentes la economía como algo evidente e inevitable, la necesidad del intercambio de mercancías, y la compraventa de fuerza de trabajo[55]». Pero en tal caso no se trata de una especie de chantaje, una imposición a la que tengamos que someternos «… si queremos evitar la necesidad, la miseria y la dictadura» que nos integran en la «marcha destructiva del capital». No estamos integrados por el fetichismo de la mercancía (que es diferente al fetichismo del capital, es decir, la autonomización de los elementos de la producción en su relación con el beneficio), sino por la estructura misma de una relación social que es la nuestra, la explotación, y que convierte el intercambio en un momento inmanente de la dominación del trabajo vivo por el trabajo objetivado. La posibilidad de desvelar la «apariencia mistificadora de la transacción» se sitúa dentro de las contradicciones de la explotación; la abolición de la explotación no depende de que se la despoje del velo. Si leemos con atención a Dauvé y Nesic, se diría que para ellos es el «vínculo social» el que autoriza la reproducción de capital[56]. Todo aparece invertido; es como si los actores de la sociedad capitalista imaginaran su pertenencia a la sociedad como si ésta fuera un entorno. El «sistema social» tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza porque el fetichismo del intercambio de mercancías vela la relación social que produce el capital. De lo que se trata es de superar «la economía como algo obvio e inevitable».

El «vínculo social» siempre es la reproducción de la relación social capitalista, siempre es la autopresuposición resultante de la contradicción entre las clases, en el sentido de que el capital es siempre el polo dominante que garantiza y limita la reproducción. En realidad el capitalismo sólo «tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza» en la medida en que «aquellos a los que esclaviza» existen sólo dentro de esa «esclavitud» que los define. No van a salir de esta esclavitud «desvelándola», sino sólo aboliéndola, es decir, aboliéndose a sí mismos. Esto sólo es posible debido al proceso contradictorio que esta esclavitud supone para el propio capital. La contradicción entre proletariado y capital es una contradicción para aquello cuya dinámica misma constituye: el modo de producción capitalista. En este sentido es una contradicción que puede desembocar en su propia abolición. El capitalismo no sólo «tiene por fundamento a aquellos a los que esclaviza», sino que la capacidad de éstos de ser revolucionarios reside a su vez en la naturaleza misma de esta esclavitud. Es el objeto como totalidad —el modo de producción capitalista— el que está en contradicción consigo mismo mediante la contradicción de sus elementos, porque esta contradicción con su opuesto es para cada uno de sus elementos, en la medida en que efectivamente es su opuesto, una contradicción consigo mismo. La superación de la contradicción representada por la explotación la depara su aspecto asimétrico (la subsunción del trabajo por el capital). La situación del proletariado es la autocontradicción de la reproducción del capital. Cuando decimos que la explotación es una contradicción para sí misma definimos la situación y la actividad revolucionaria del proletariado.

Dauvé y Nesic dicen expresamente:

El proletario sólo comienza a actuar como un revolucionario cuando va más allá de la negatividad de su condición y empieza a crear algo positivo a partir de ella, a saber, algo que subvierta el orden existente. No es a falta de una crítica del trabajo por lo que los proletarios no han «hecho la revolución», sino porque han permanecido dentro del marco de una crítica negativa del trabajo[57].

Todavía estamos esperando a que definan «una crítica positiva del trabajo». Rehúyen hacerlo, porque eso también les obligaría a definir este trabajo antropológico que el capital subsume imperfectamente y que, en relación con el rechazo a esta subsunción, nos da la revolución. Dauvé y Nesic quieren la emancipación del trabajo verdadero. Semejante «trabajo vivo con dimensión universal» sólo existe como tal, es decir, como abstracción, en la medida en que el capital lo nutre, pues no es otra cosa que su relación con el capital.

 «Que la fuerza de trabajo supere su condición y se eleve a su misión histórica de liberarse de sus cadenas, y por consiguiente, de liberar a la humanidad[58]». Vaya una fórmula tan desafortunada y genuinamente determinista. Doblemente desafortunada, porque no sólo asume el determinismo dominical del discurso politiquero de «antaño», sino que saca a la luz todo el discurso oculto de Dauvé y Nesic: el discurso de la emancipación del trabajo. La «liberación de la fuerza de trabajo de sus cadenas» es un contrasentido. Es cierto que ya ha «superado su condición», pero esto no hace sino aumentar más la confusión. Si «supera su condición» ya no es fuerza de trabajo, no queda nada que se pueda denominar así.

La conclusión del texto de Dauvé y Nesic se cierra con el sello de autoridad de una cita de Babeuf: «No somos de este mundo.» Sylvain Maréchal consideraba el hospicio como modelo de organización comunista, Babeuf el ejército. Calificar a los proletarios de principios del siglo xix de «hombres de ninguna parte» es emitir frases sin ton ni son. Recomendamos, a este respecto, la lectura de La formación de la clase obrera en Inglaterra, de E. P. Thompson, entre cuyos traductores figura Gilles Dauvé, para comprender todo el arraigo histórico, cultural y geográfico que contribuyó a la formación de esta clase y que le sirvió de fundamento para formarse a sí misma. Dauvé y Nesic no conciben la superación del modo de producción capitalista en función de la situación contemporánea y la práctica de la clase obrera dentro de este modo de producción, en su seno, como proceso contradictorio, sino que escriben: «La decadencia del obrerismo estuvo acompañada por la pérdida de un punto de vista que ofrecía una perspectiva de conjunto de esta sociedad, que la calibraba y la juzgaba desde fuera a fin de concebir y proponer otra[59]».

Tras lamentarse por no poder «juzgar» y «calibrar» la sociedad «desde fuera» a fin de proponer otra, esperan que los proletarios actúen como si ellos sí estuvieran fuera: «La revolución sólo será posible cuando los proletarios actúen como si fueran ajenos a este mundo, como si fueran sus outsiders, y cuando se remitan a la dimensión universal de una sociedad sin clases, de una comunidad humana[60]». ¿Qué significa actuar como si uno estuviera fuera? Nótense los circunloquios de la fórmula. De entrada está lejos de resultar obvio cómo se puede actuar «desde fuera», ya no digamos actuar «como si» uno estuviera fuera… Estar fuera es lo que actúa como vínculo con la dimensión universal: nos encontramos en plena fantasmagoría conceptual. Una de las cosas más difíciles de entender es la naturaleza de la contradicción: que la relación social capitalista pueda ser, por una parte, completamente nuestra, y, por otra, que por eso mismo podamos abolirla.

La abolición de la condición proletaria es la autotransformación de los proletarios en individuos inmediatamente sociales, y es la lucha contra el capital la que nos convertirá en tales, porque esta lucha es una relación que nos implica en él. La producción del comunismo es obra de una clase que encuentra el contenido del comunismo en su propia situación de clase sin necesidad de vincularse a ninguna «dimensión universal». La comunización se plasma en la lucha del proletariado contra el capital. La abolición del intercambio, de la división del trabajo, de las estructuras empresariales, del Estado… son medidas adoptadas necesariamente en el transcurso de la lucha; con sus repliegues y sus bruscas interrupciones, también son tácticas a través de las cuales la comunización se construye como estrategia de la revolución. Así es como se produce el individuo inmediatamente social: mediante la lucha de una clase contra el capital. Es el proletariado quien lo produce mediante la abolición del capital (la relación final entre capital y proletariado), no proletarios que ya no serían del todo proletarios y que actúan «como si estuvieran fuera». Pero en tal caso, protestan las almas bellas, «nos veríamos forzados… »

La actividad proletaria no se determina a sí misma porque no tenga ningún «vínculo directo con el capital»; se determina a sí misma porque es su relación con el capital y nada más, y porque esta relación es una contradicción. Eso sólo puede considerarse como determinismo cuando se quiere definir a un sujeto con antelación a las relaciones a través de las cuales cobra existencia, que lo definen, y en cuyo seno actúa. Si separamos el sujeto y su acción de su «marco», sólo cabe concebir la relación entre ambos como una alternativa entre el determinismo y la libertad.

iii «La causa de nuestros fracasos»

¿Por qué el fracaso? A su manera, Dauvé y Nesic ofrecen una respuesta: la revolución fracasó porque el proletariado no hizo la revolución. Nunca van más allá de la tautología y no pueden hacerlo. Eso es inevitable, porque ir más allá de la tautología equivaldría a determinar la acción histórica de los proletarios, a establecer un vínculo entre el desarrollo del capital y la actividad de éstos. Esa tautología es consustancial a su pensamiento. Quien ataca a la tautología ataca a la libertad.

Dauvé y Nesic sólo pueden acusar a TC de «determinismo» presuponiendo que TC comparte su propia concepción fija, normativa e invariable de la revolución. Es obvio que en el marco de una problemática semejante la revolución, al ser «invariante en su contenido profundo», no puede «resultar de una etapa en particular».

Para nosotros, la revolución de la que hablamos en la actualidad es, si se quiere, el producto de la situación actual, no «La» Revolución por fin hecha posible gracias a la situación actual. En la problemática de Dauvé y Nesic, TC es determinista; de lo que Dauvé y Nesic no se han dado cuenta es que TC abandonó esa problemática hace treinta años. Critican a TC como si TC simplemente estuviera dando otra respuesta más a la misma problemática.

Tras dieciocho páginas que pretenden demostrar que nunca existió tal cosa (y que nunca podría haber existido), Dauvé y Nesic admiten el supuesto de que la clase obrera fue «atrapada por su identificación con el trabajo[61]». Nosotros no diríamos que la clase estuvo jamás «atrapada»; más bien diríamos que se vio reforzada por su identificación con el trabajo. No compartimos el punto de vista normativo de la revolución que tienen Dauvé y Nesic. Hasta tiempos recientes, no existía revolución alguna sin esta «identificación con el trabajo» (o, si se quiere sostener lo contrario, no ha existido nunca un movimiento revolucionario). Si el proletariado se define a través de la acumulación y actúa en consecuencia, su fracaso no es interior a su práctica, sino que radica en su relación con la contrarrevolución. Esta práctica es una práctica determinante, no una práctica comunista intrínsecamente impelida hacia una imposibilidad interna. Esta práctica está orientada hacia la comunidad del trabajo, y su relación con la contrarrevolución es lo que la ha vuelto realmente imposible dentro de la lucha de clases.

Si decimos en la actualidad que las revoluciones fueron derrotadas en función de lo que fueron, y que su relación íntima con la contrarrevolución residía en su seno (como percibieron ciertas tendencias comunistas de izquierda), si no nos dedicamos a reestrenar la historia suponiendo que las revoluciones pudieron haber sido cualquier otra cosa, tampoco decimos que carecieran de algo ni les atribuimos la conciencia que surgió precisamente de sus fracasos y contrarrevoluciones. Los proletarios rusos de 1917, los proletarios alemanes de 1919, o los proletarios españoles de 1936 actuaron como tales, y llevaron a término el movimiento revolucionario que era el suyo con toda su conciencia y todas sus contradicciones. Los límites de su movimiento les fueron impuestos por la contrarrevolución a la que tuvieron que hacer frente. Lo que podemos decir ahora de estos movimientos lo decimos ahora, y si decimos por qué fracasaron se lo debemos a sus combates tal cual fueron librados. Nuestro análisis es un resultado, y el resultado no preexiste a la cosa. Cualquiera es libre de explicar lo que sucedió en función de lo que tendría que haber sucedido, al igual que imaginarse esto último, pero nuestro método no es ese.

¿Qué privilegio permite a un observador del año 2000 saber que su punto de vista es, en última instancia, el correcto? Nada garantiza que en el año 2050, tras 50 años más de capitalismo, un punto de vista aún más omniabarcante no determinará por X + Y razones las formas en que los proletarios del año 2000… permanecieron históricamente constreñidos por los límites de su época y, por tanto, que el comunismo no estaba en realidad más al orden del día en el año 2000 de lo que lo estaba en 1970 o 1919, pero que ahora está comenzando un nuevo período que nos permite captar realmente el pasado desde una perspectiva nueva y apropiada[62].

Este punto de vista es bueno porque en la actualidad es el único que tenemos, porque es el nuestro. No aspiramos a una comprensión eterna del comunismo, porque tal cosa no existe. Por supuesto que podemos estar «constreñidos por nuestros límites», pero mientras el combate continúe, esos límites son lo que nos constituye, y son lo que constituye nuestra fuerza, fuerza que tal vez constituya la fuente de nuestra perdición. Sabemos que si, en el ciclo actual, el límite de la actividad de clase del proletariado es actuar como una clase, nada está determinado de antemano, y que la superación de esta contradicción será ardua. Pero también sabemos que para nosotros, aquí y ahora, el comunismo es la abolición de todas las clases y la superación de todos los límites anteriores de la lucha de clases.

Nosotros no creemos en un ser inmutable del proletariado ni en la necesidad invariante de la comunidad humana desde tiempo inmemorial. Creemos que la situación en la que nos encontramos, nuestro ciclo de lucha, es portadora de un contenido y una estructura determinados de la confrontación entre capital y proletariado, y para nosotros es la revolución comunista, porque nos es rigurosamente imposible imaginar otras formas y otros contenidos.

(trad. F. Corriente)

 

Historia normativa y esencia comunista del proletariado

por Théorie Communiste

Endnotes #1, de octubre de 2008: materiales preliminares para un balance del siglo xx

Una crítica de Cuando las insurrecciones mueren, de Gilles Dauvé. Publicado originalmente bajo el título « Histoire normative et essence communiste du prolétariat », Théorie Communiste nº 16, 2000

Cuando las insurrecciones mueren nos presenta la concepción normativa de la historia de la lucha de clases en toda su pureza. En la primera página Dauvé establece el vocabulario de esta problemática, hecha de oportunidades «perdidas» y materializaciones «fallidas». A lo largo del texto, el fascismo y el nazismo son descritos como el resultado de los límites de las luchas de clases del período anterior, pero estos límites están definidos en relación con el comunismo (con C mayúscula) en vez de con las luchas de la época. Entretanto, la historia del capital se remite a una contradicción que va más allá de éste, una contradicción general de la historia, la separación entre el hombre y la comunidad, entre la actividad humana y la sociedad:

«La democracia nunca será capaz de solucionar el problema de la sociedad más separada de la historia[62].»

Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una separación general porque tal separación no existe. Decir que la democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta separación general es la dinámica general de la historia (idea ampliamente desarrollada en La Banquise).

Se nos dice que los trabajadores fueron derrotados por la democracia (con la ayuda de los partidos y sindicatos), pero nunca se habla de los objetivos —del contenido— de estas luchas obreras (en Italia, España, Alemania). Por tanto, nos vemos inmersos en la problemática de la «traición» de los partidos y sindicatos[62]. Que los trabajadores obedecieron a los movimientos reformistas es precisamente lo que tendría que haberse explicado y en función de la naturaleza de las propias luchas, en lugar de permitir que las sombras nebulosas de la manipulación y el engaño pasen por una explicación. «Los proletarios» —esos mismos proletarios que combatieron al capital «utilizando sus propios métodos y objetivos[62]», por lo demás nunca definidos— «confiaron en los demócratas[62]». Dauvé llega hasta preguntarse: «¿Quién derrotó esta energía proletaria?[62]», pero nunca se dice nada de los contenidos, las formas y los límites propios de esa energía. Es energía proletaria y punto. Para Dauvé la cuestión central era «cómo controlar a la clase obrera[62]», pero antes de hacernos esta pregunta hemos de formular otra: «¿Qué hace la clase obrera?» En el texto, esto siempre parece evidente: es una simple cuestión de «energía proletaria». ¿Por qué pues tuvo éxito el «control» en 1921 y en 1943 (en Italia)? A preguntas el texto sólo responde de forma anecdótica, o bien del modo tan profundo que veremos más adelante: los trabajadores fracasaron y fueron derrotados porque no hicieron la revolución, es decir, una tautología.

Encontramos esta misma «energía revolucionaria» indeterminada en el análisis de la derrota de la clase obrera y la subisiguiente victoria del nazismo en Alemania:

La derrota alemana de 1918 y la caída del imperio pusieron en movimiento un asalto proletario [debemos de tratarse de una manifestación de la «energía proletaria»] lo bastante fuerte como para hacer estremecerse los cimientos de la sociedad, pero impotente para revolucionarla, conduciendo así a la socialdemocracia y a los sindicatos al centro del escenario como claves del equilibrio político[62].

Nada se nos dice acerca de este «asalto proletario». ¿Por qué no es lo suficientemente potente como para revolucionar la sociedad? Esa es la pregunta, sin embargo, y la única a la que habría que responder. Para el autor las cosas parecen muy obvias: basta con decir «proletariado» y «revolución». En cierto momento nos ofrece fugazmente una pista: dice que el movimiento radical alemán «aspiraba a un mundo obrero[62]». Pero este comentario de fundamental importancia no se desarrolla; sólo hace las veces de una especie de detalle que no resuelve la cuestión de la derrota, y se le resta importancia inmediatamente frente a la generalidad del «asalto proletario».

La clave de la problemática nos la da en una observación casual:

Pero la revolución conservadora también se apoderó de los viejos tendencias anticapitalistas (la vuelta a la naturaleza, la huida de las ciudades…) que los partidos obreros, aun los más extremistas, había negado o desestimado por su incapacidad de integrar la dimensión a-clasista y comunitaria del proletariado, su incapacidad de criticar la economía y su incapacidad de pensar en el futuro como algo más que una mera prolongación de la industria pesada[62].

Dejaremos de lado las luchas del régimen nazi contra la industria pesada; lo que nos interesa es la «energía proletaria». Esta energía reside en la «dimensión a-clasista y comunitaria». Si esto es así, una vez proclamada esta dimensión, todo lo demás —es decir la historia real de la luchas de clases— no puede ser más que una sucesión de formas más o menos adecuada a ella. El patrón general del argumento es, pues, el siguiente: el hombre y la sociedad están separados, y este es el fundamento de toda la historia; todas las formas históricas de sociedad humana reposan sobre esta separación e intentan resolverla, pero sólo de forma alienada. El capital es la sociedad en la que la contradicción llega a sus límites, pero a la vez (¡Hegel al rescate!) es la sociedad que engendra a una clase dotada de esta dimensión comunitaria: una clase a-clasista. En cuanto al capital, se ve obligado a responder a la misma cuestión de la separación (que, no lo olvidemos, sólo es una forma de vínculo social), mediante el Estado, la democracia, la política. Hemos llegado a la simple oposición de dos respuestas ante la misma pregunta. Los términos de la contradicción en el seno del modo de producción capitalista ya no son los de proletariado y capital, sino la comunidad humana de la que el proletariado es portador, y la política (el Estado), que se enfrentan entre sí, y la única conexión entre ambos es que representan soluciones contrapuestas al problema transhistórico de la separación entre el hombre y la sociedad, el individuo y la comunidad. Podemos encontrar esta problemática en forma plenamente desarrollada en « Le roman de nos origines » en La Banquise (LB no. 2). En conjunto, dicha problemática pasa por alto el axioma fundamental del materialismo: que a cierto tipo de individuo corresponde cierto tipo de comunidad.

El proletariado no es portador de una dimensión a-clasista o comunitaria: tiene, en su contradicción con el capital, la posibilidad de abolir el capital y la sociedad de clases y producir la comunidad (la inmediatez social del individuo). Esta no es una dimensión de la que sea portador, ni como una naturaleza que se desprende de su situación en el modo de producción capitalista, ni como sujeto por fin descubierto de la tendencia general de la historia hacia la comunidad.

Incapaz, en el marco de semejante problemática, de considerar la lucha de clases como la historia real de sus formas inmediatas y de entender que su contenido histórico particular agota la totalidad de lo que sucede en la lucha (y no como forma histórica de otra cosa), Dauvé nunca nos dice por qué la revolución fracasó, o por qué cada vez que el Estado, los partidos o los sindicatos quieren destruir el movimiento revolucionario lo consiguen. «La contrarrevolución inevitablemente triunfa en el terreno de la revolución[62].» Exactamente, pero nunca nos enteramos de por qué la contrarrevolución sale victoriosa frente a las características históricas de la revolución. El autor describe cómo sucede, pero lo deja ahí. Dada la problemática general, la única explicación posible es la tautológica: la revolución fracasó porque no fue más allá. Al decir esto no hemos dicho nada sobre el fracaso realmente existente de la revolución realmente existente. «En aquella coyuntura, para el capitalismo alemán democracia y la socialdemocracia eran indispensables para liquidar el espíritu de rebelión en las urnas, arrancar una serie de reformas a los patronos, y dispersar a los revolucionarios[62].» Pero la relación de esta actividad de la clase capitalista y de la socialdemocracia con el contenido histórico de la propia revolución, que es lo único que nos explicaría por qué «funciona», no se nos ha explicado; aquí está el punto ciego inevitable de esta problemática.

En el capítulo sobre España los callejones sin salida de esta problemática llegan a su extremo. Dauvé describe con precisión la contrarrevolución (sobre eso no tenemos ningún desacuerdo con él), pero sólo habla de la revolución partiendo de lo que esta no hizo, en oposición a lo que tendría que haber hecho, y como una sucesión de «errores fatales»:

Después de derrotar a las fuerzas de reacción en un gran número de ciudades, los obreros tenían el poder. Pero, ¿qué iban a hacer con él? ¿Debían devolverlo al Estado republicano, o debían usarlo para avanzar en una dirección comunista?[62]

Conocemos la respuesta, y Dauvé nos explica con gran detalle el «error fatal» de los revolucionarios españoles al no enfrentarse al gobierno legal, al Estado. Pero ¿por qué cometieron este error? ¿Acaso no estaba ligado a la naturaleza misma del «asalto proletario»? (Sin duda fue fatal, pero que se pueda hablar de error no está tan claro.) Estas son las preguntas reales que esta problemática es incapaz de abordar. «En mayo de 1937, los obreros todavía podrían haberse levantado contra el Estado (esta vez en su forma democrática), pero ya no podían llevar su lucha hasta el punto de una ruptura abierta[62]», es decir, que en julio de 1936 sí que podrían haberlo hecho. Según Dauvé, las masas fueron «engañadas» por la CNT y el POUM, que temían enemistarse con el Estado:
Al aceptar la mediación de las «organizaciones representativas» y los consejos de moderación del POUM y de la CNT, el mismo pueblo que había derrotado a los militares fascistas en julio de 1936 se rindió sin lucha a la policía republicana en mayo de 1937[62].

Si aceptamos esta interpretación, se deduce que los proletarios españoles son idiotas. Es asombroso escribir expresiones como: «las masas depositaron su confianza», «error fatal», «los proletarios, convencidos de que tenían el poder efectivo», «porque aceptaron la mediación…», sin dudar un solo instante, o hacer una pregunta como: ¿pero por qué da resultado? ¿Por qué otorgan su confianza? ¿Por qué se produjo este error? ¿Por qué esta convicción? Si estas preguntas no se plantean ni siquiera de forma momentánea, de todos modos deberíamos preguntarnos por qué no.

Lo que sucede es que en el texto el proletariado es revolucionario por naturaleza, y, mejor aún, comunista. Se da por hecho que la historia es la historia de la separación entre el hombre y la sociedad; en cuanto a los proletarios, son «seres mercantilizados que ya no pueden y no quieren existir como mercancía, cuya rebelión hace estallar la lógica capitalista». Los proletarios son, en sí mismos, seres contradictorios, y como tales son portadores de la comunidad, del comunismo. De eso se desprende que cuando no logran hacer la revolución se han equivocado o han sido engañados. Por lo tanto, lo que no sucede se convierte en la explicación de lo que realmente sucedió.

La fórmula «seres mercantilizados, etc.», deja sumidas en la oscuridad preguntas teóricas que no podrían ser más arduas o decisivas. Aquí los proletarios son el quid de una contradicción interna, uno de cuyos términos no se define y se da por sentado: por un lado, son mercancías, pero ¿en nombre de qué, por otro, quieren dejar de serlo? Elemental: son hombres. La definición social del proletariado en un modo de producción específico da paso a una definición híbrida: la mercancía y el hombre. Pero, ¿quién es este hombre que no es el conjunto de relaciones sociales a través de las cuales no es más que una mercancía?

Desde el momento en que la naturaleza revolucionaria del proletariado se construye como un híbrido contradictorio entre el hombre y la mercancía, la historia de la lucha de clases (y para ser más exactos, la de la revolución y el comunismo) desaparece. El comunismo está inscrito de una vez por todas en la naturaleza del proletariado. Que el proletariado no pueda y no quiera seguir siendo lo que es, no es una contradicción interna a su propia naturaleza, inherente a su ser, sino más bien la actualidad de su relación contradictoria con el capital en un modo de producción históricamente específico. La relación con el capital de esa mercancía particular que es la fuerza de trabajo como relación de explotación es lo que constituye la relación revolucionaria. Planteada de esta forma, es necesariamente una historia: la de esta contradicción. En la Barcelona de mayo del 37 la lucha de clases no fue el movimiento del comunismo en general (ni siquiera bajo estas condiciones particulares), que se quedó corto por razones que nunca pueden darse, sino que fue la revolución tal y como realmente existió, es decir, como afirmación del proletariado, que extrajo su fuerza y el contenido de su autonomía de su condición en el seno del modo capitalista de producción. Los «errores» aparecen ahora como lo que son, límites intrínsecos, en la medida en que la revolución presupone su propia contrarrevolución. La afirmación de la autonomía del proletariado presupone la afirmación de lo que es en el capital; ahí es donde encuentra su fuerza y la razón de ser de su actividad, a la vez que se produce el vínculo fundamental entre esta acción y la contrarrevolución.

La afirmación de una dimensión «a-clasista», «comunitaria» del proletariado deriva meramente de la incomprensión de una época de la lucha de clases (hasta la década de 1840) y no de la naturaleza revolucionaria del proletariado. Ahora bien, esto permite construir al proletariado como figura de la humanidad, como representación de una contradicción preexistente. El comunismo es presupuesto como tensión, como una tendencia opuesta al capital desde el comienzo del modo de producción capitalista, que aspira a hacerlo estallar. Esto no es lo mismo que afirmar que el comunismo es el movimiento que suprime las condiciones existentes, es decir, el movimiento de la contradicción interna de estas condiciones. Por otra parte, si otorgamos al proletariado esta dimensión, el proceso histórico de la lucha de clases ya no es realmente necesario en relación con la revolución: se trata simplemente de un proceso de realización. Esto hace que el análisis se desplace de tal modo que la contradicción entre comunismo y capital sustituye a la contradicción entre proletariado y capital.

Si volvemos al curso de la guerra civil española tal como lo describe el texto, llama poderosamente la atención el empleo del subjuntivo y del condicional: «Llevar la revolución más allá de las áreas de control republicano, sin embargo, también significaba completar la revolución en las áreas republicanas[62].» Lo que no sucedió siempre explica lo que realmente sucedió: «Pero ni siquiera Durruti pareció comprender que el Estado aún seguía intacto en todas partes.» Todo transcurre como si existiera un termómetro enorme con una escala que llega hasta la Revolución Comunista (comunidad humana): uno lo inserta en un punto sensible de los acontecimientos y observa hasta dónde llega el mercurio, y luego explica que el mercurio sólo llegó hasta ahí porque no subió más.

Ahora bien, «Durruti y sus compañeros encarnaron una energía que no había aguardado a 1936 para asaltar el mundo existente[62].» En esta visión de la historia, la «energía proletaria» desempeña un papel estelar: es lo que hace que el mercurio ascienda por el termómetro. Es, al igual que en la física antigua, una de esas fuerzas inefables destinadas a arropar todas las tautologías. Tomemos nota, de paso, de que «la energía», al igual que el «ímpetu», se encarna[62]. En última instancia, sin explicar por qué la revolución española no fue más allá y qué relación fundamental guarda con la contrarrevolución, Dauvé acumula todos los «cómo» pertinentes, pero sin ofrecernos jamás los rudimentos de una explicación, a menos que sea condicional y que la condición sea lo que se tendría que haber hecho:

[…] como mínimo, el anuncio de la independencia inmediata e incondicional para el Marruecos español habría creado intranquilidad en el seno de las tropas de choque de la reacción[62]. […]

A fin de ser consolidadas y ampliadas, las transformaciones sociales sin las cuales la revolución se convierte en una palabra vacía tenían que plantearse como antagonistas a un Estado claramente designado como el adversario. El problema fue que, después de julio de 1936, el poder dual sólo existía en apariencia. No sólo los instrumentos del poder proletario que surgieron de la insurrección, y aquellos que posteriormente supervisaron las socializaciones, toleraron al Estado, sino que le acordaron darle la primacía en la lucha anti-Franco, como si fuera tácticamente necesario por el Estado para derrotar a Franco[62].

[…] Las medidas comunistas podrían haber minado las bases sociales de los dos Estados (republicano y nacionalista), aunque sólo fuera resolviendo la cuestión agraria: en los años treinta, más de la mitad de la población pasó hambre. Una fuerza subversiva hizo erupción, poniendo en primer plano a los estratos más oprimidos, los más alejados de la «vida política» (por ejemplo, las mujeres), pero no logró llegar hasta el fin ni erradicar el sistema de raíz[62].

¿Por qué? Para responder a esta pregunta hay que definir la revolución de otro modo que como «ímpetu revolucionario», «potencial comunista» o «revolución abortada[62]». Hay que considerar la contradicción entre proletariado y capital como una relación de implicación recíproca, y la revolución y el comunismo como productos históricos, no como una consecuencia de la naturaleza de la clase revolucionaria definida como tal de una vez por todas.

Para Dauvé, la revolución alemana, al igual que la rusa y la española, da testimonio de «un movimiento comunista rehaciendo la sociedad en su totalidad[62]». Pero precisamente—si queremos comprender sus límites y su relación con la contrarrevolución sin reducirla a lo que se debería haber hecho y no se hizo— lo que hay que definir es la naturaleza de este movimiento comunista en esa coyuntura particular de la historia de la contradicción entre proletariado y capital. A pesar de todo, el autor nos ofrece una explicación de los límites de la revolución, aunque por lo visto sin atribuirle demasiada importancia:

La guerra civil española demostró tanto el vigor revolucionario de los lazos y las formas comunitarias penetradas por el capital —pero que todavía no son reproducidos cotidianamente por este— como su impotencia, por sí solas, para engendrar una revolución. La ausencia de un asalto contra el Estado condenó el establecimiento de relaciones diferentes a una autogestión fragmentaria que conservaba el contenido y a menudo las formas del capitalismo, en particular el dinero y la división de actividades por empresas individuales[62].

¿Y si hubieran sido precisamente esos lazos y esas formas los que impidieron el «asalto»? ¿Y si fueran sólo una forma particular de la afirmación del proletariado? Dauvé no se hace esa clase de preguntas, porque para él las condiciones particulares siempre son sólo condiciones en relación con lo que la revolución ha de hacer, no la forma misma de la revolución en un momento dado. En este pasaje breve pero muy interesante no se libra de una problemática de condiciones objetivas/naturaleza revolucionaria. Esas condiciones particulares sobre las que llama nuestra atención, deberían haber sido las que, pese a todo, tendrían que haber producido un asalto contra el Estado. En consecuencia, da una explicación de los límites, pero esta no interviene en el razonamiento general. Si lo hubiera hecho, Dauvé se habría visto obligado a precisar históricamente el «vigor revolucionario» y el «impulso revolucionario», y ya no podría haber hablado de «revolución abortada» o de «potencialidades comunistas». Ya no habría podido explicar lo que había sucedido a través de lo que no había tenido lugar, y todos los «habría podido suceder» habrían carecido de todo sentido. De hecho, se contenta con yuxtaponer una visión ahistórica de la revolución y del comunismo a las condiciones que le dan forma y que van a moldearla. Aquí la historia de la lucha de clases siempre es dual: por un lado, el principio comunista, la energía o el ímpetu revolucionario que animan al proletariado, es decir, una historia trascendente; por el otro, la manifestación limitada de esa energía, es decir, una historia anecdótica. Entre estos dos aspectos existe una jerarquía: la historia trascendente es la historia «real», y la historia real, con todos sus límites, no es más que la forma accidental de la primera, tanto es así que la primera siempre juzga a la segunda.

Apenas cabe poner en duda el comentario de Dauvé sobre el estado de las relaciones sociales de la España de la década de 1930, pero o bien era posible hacer lo que él dice que se tendría que haber hecho, y por tanto esas condiciones podrían haberse superado, o no era posible y en este caso, los condicionantes de Dauvé pierden todo significado racional. Esa situación se habría superado si el ímpetu revolucionario hubiera sido lo que él presupone que era en su análisis. Pero si se trataba de una lucha programática, dicha situación (los vínculos comunitarios) es un material que se reelabora en función de su propia naturaleza.

Cabría considerar la totalidad de este texto histórico como un trabajo de reflexión sobre lo que la revolución puede y debe ser en la actualidad. Pero el problema es que Dauvé la presenta de una forma eterna y atemporal, hasta el extremo de que aunque terminemos con mayores conocimientos no avanzamos un ápice en la cuestión fundamental: ¿por qué la revolución de hoy podría ser lo que no fue en el pasado?

Dejémoslo claro: estamos absolutamente de acuerdo con la secuencia de los hechos que ofrece Dauvé, tanto en el caso de Alemania como en el de España (con algunas reservas en lo que respecta a Rusia). Su concepción de la revolución comunista es del todo la nuestra en lo que se refiere al contenido y las medidas comunistas, así como en su concepción de la misma como comunización y no como paso previo a la comunización. En lo que discrepamos profundamente es en la comprensión del curso de la lucha de clases como yuxtaposición de un principio comunista de un ser del proletariado dado y conocido de antemano frente a una historia que se contenta con manifestar este principio de manera parcial, confusa o abortada. No es cuestión del método de análisis histórico; esto no es una disputa entre filósofos de la historia. Como siempre, lo que está en juego es la comprensión del período actual. El método de Dauvé hace imposible comprender la superación de programatismo, es decir, de la revolución como afirmación del proletariado[62]. Para él, la revolución comunista tal y como actualmente puede concebirse, tal y como se presenta en este ciclo de lucha, ya estaba presente (limitada, abortada, con errores e ilusiones, etc.) en las revoluciones rusa, alemana y española. Por tanto, incluso cuando decimos que estamos de acuerdo con la concepción de la revolución que ofrece al final de su folleto, es porque no ve que esta revolución no es —ya no es— la de Rusia, etc. Dichas revoluciones fueron revoluciones del ciclo de la lucha en el que el proletariado se afirmaba, lo que hoy ya no es el caso. Esa confusión no carece de consecuencias para una teoría basada en la situación actual de la relación entre el proletariado y el capital, en la comprensión de las luchas actuales y de la revolución como superación producida de este ciclo de lucha. Es decir, en la medida en que uno considere estas luchas como realmente productoras de su superación (práctica y teóricamente), y no como luchas que han de ser juzgadas en relación con una superación postulada de antemano como norma. La historia de la lucha de clases es producción y no realización.

(trad. F. Corriente)

[62] Para una explicación del concepto de «programatismo» de TC ver «Epílogo».

[63] La lutte contre le capital devient, disent les tenants de l’auto-organisation, « suicidaire », ce qui ne les empêchaient pas, auparavant, de critiquer la « préservation de l’outil de travail » que pourtant le prolétariat aurait été amené à prendre en charge. Ils ne voient pas que ce « suicide » contient, dans la contradiction avec le capital, pour le prolétariat, l’évidence de sa propre disparition.

Beaucoup de bruit pour rien ?

critiques et commentaires à propos de Prolétaires et travail : une histoire d’amour ?

(Lettre de Troploin n°2, juin 2002)

         Le sujet sur lequel Dauvé et Nésic se proposent de réfléchir dans ce texte n’est rien moins que la « faillite historique de deux siècles de mouvement communiste » (Prolétaire et Travail, une histoire d’amour ?, p.2 – dorénavant, les références à ce texte seront seulement indiquées par le numéro de la page de la version imprimée de la lettre de Troploin n° 2 ). Leur réponse à cette question passe par la critique du concept de programmatisme développé essentiellement par le revue Théorie Communiste. Mais, le programmatisme ne serait une explication de la « faillite du mouvement communiste » que dans la mesure où, comme Dauvé et Nésic, on s’imagine que le communisme est une norme, une substance, quelque chose d’invariant « dans ce qu’il a de plus profond » (p.22). Sinon, le programmatisme n’est que l’explication de son propre échec. Nous commencerons donc par exposer ce qu’est cette théorie du programmatisme que D et N ont si mal comprise, mais disons le : ce qui en jeu, c’est la définition de la période présente et, encore plus, le fait qu’il puisse y avoir quelque chose que nous puissions appeler la « période présente ». C’est-à-dire, en bref, quelque chose qui soit l’histoire.

1) La théorie du programmatisme

  1. a) L’émancipation du travail et son échec

         De façon générale, on peut dire que le programmatisme se définit par une pratique et une théorie de la lutte des classes dans laquelle le prolétariat, trouve, dans sa situation à libérer les fondements de l’organisation sociale future qui devient un programme à réaliser. La révolution est alors l’affirmation du prolétariat : dictature du prolétariat, conseils ouvriers, libération du travail, période de transition, Etat dégénérescent, autogestion généralisée, « société des producteurs associés », etc. Le programmatisme n’est pas seulement une théorie, il est avant tout la pratique du prolétariat dans laquelle la montée en puissance (syndicale, parlementaire, organisationnelle, en termes de rapports de forces ou de conscience des « leçons de l’histoire ») de la classe dans le mode de production capitaliste est positivement le marche-pied de la révolution et du communisme. Le programmatisme est intrinsèquement lié à la contradiction entre le prolétariat et le capital telle qu’elle constitue la subsomption formelle du travail sous le capital.

          Alors, le capital, dans son rapport au travail, se pose lui même comme une puissance extérieure. Pour le prolétariat, libérer de la domination capitaliste sa situation de classe des travailleurs, c’est faire du travail la relation sociale entre tous les individus, leur communauté, libérer le travail productif, prendre en main les moyens de production, abolir l’anarchie capitaliste et la propriété privée. Faire de la valeur un mode de production.

         Le processus révolutionnaire d’affirmation de la classe est double. Il est d’une part la montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste et, d’autre part, son affirmation en tant que classe particulière et donc la préservation de son autonomie. Dans la nécessité de ses propres médiations (partis, syndicats, coopératives, mutuelles, parlement…) la révolution comme affirmation autonome de la classe (existence particulière pour elle-même face au capital) se perd elle-même, non comme révolution en général, mais bien comme affirmation de la classe. Sa montée en puissance se confond avec le développement du capital et contredit ce qui est pourtant son achèvement visé : son affirmation autonome.

         Dans cette période révolutionnaire de l’après Première Guerre, dont les Gauches, dans leur pratique et leur théorie sont l’expression substantielle, les prolétaires se trouvent pris au piège de cette situation : dans son affirmation autonome, le prolétariat affronte ce qu’il est dans le capital, ce qu’il est devenu, il affronte sa propre puissance de classe en tant que classe du mode de production capitaliste. La révolution comme affirmation de la classe affronte son propre échec car la contre-révolution lui est intrinsèquement liée dans ce qui est sa raison d’être (et non parce qu’elle serait une « erreur » ou quelque chose impossible de toute éternité capitaliste par rapport à une norme connue, à une définition de la révolution). A partir de ce moment, les partis ouvriers deviennent le contenu de la contre-révolution au plus près de la révolution.

         Avec le passage du capital en période de subsomption réelle du travail sous le capital ( fin XIX / début XX), la montée en puissance de la classe, dans laquelle le travail se pose comme essence du capital, se confond avec le développement  même du capital. Toutes les organisations qui formalisent cette montée en puissance qui, dans le cadre du capitalisme, ne peut que se formaliser organisationnellement, à partir de la première guerre mondiale, peuvent se poser en gestionnaires du capital, elles peuvent devenir en tant que telles la forme aigüe de la contre-révolution.

         La révolution, dans les années qui suivent 1917 (ou 1905 ?), est toujours affirmation de la classe, le prolétariat cherche à libérer contre le capital sa puissance sociale existante dans le capital et sur laquelle il calque son organisation et fonde sa pratique révolutionnaire. Ce qui lui confère sa capacité à promouvoir cette large affirmation qui définit « l’élan révolutionnaire » de cette période de l’après Guerre devient sa limite. La spécificité de cette période par rapport au programmatisme classique représenté par la social-démocratie d’avant 1914 sous toutes ses formes réside dans le fait que l’affirmation autonome de la classe contre le capital entre en contradiction avec sa montée en puissance à l’intérieur du capital, parce que cette montée en puissance est totalement intégrée dans la reproduction du capital. En même temps cette affirmation trouve sa raison d’être, son fondement dans cette intégration. Ce qu’est la classe dans le mode de production capitaliste est la négation de son autonomie tout en étant la raison d’être et la force de cette même volonté d’affirmation autonome. Les contre-révolutions sont prises en charge par les organisations ouvrières. L’histoire impétueuse de l’entre-deux-guerres, de la révolution russe à la guerre d´Espagne, est celle de la liquidation de cette question.

         Le concept de programmatisme historicise les notions de lutte des classes, de révolution et de communisme ; comprendre la lutte des classes et la révolution dans leurs caractéristiques historiques réelles et non par rapport à une norme ; ne plus opposer révolution, communisme et conditions (les fameuses conditions qui ne sont jamais mûres) ; sortir de l’impasse entre un prolétariat toujours en substance révolutionnaire (révolutionnaire, en fait, comme la période suivante entend le terme) et une révolution qu’il ne fait jamais ; construire les éléments divers d’une époque comme une totalité en produisant leur connexion interne en même temps que leurs diversités et leurs conflits (Marx et Bakounine ; Luxembourg et Bernstein…) ; éviter de se retrouver avec une nature révolutionnaire du prolétariat, qui chaque fois qu’elle se manifesterait, aboutirait à une restructuration du capital.

         On peut toujours chercher et trouver des preuves historiques du contraire dans des actions, des événements isolés qui paraissent au premier abord s’opposer à ce mouvement général, il s’agit alors de chercher une preuve en détachant des moments pris à part du mouvement. Par là, Dauvé et Nésic font précisément apparaître que la partie incomparablement la plus grande de ce mouvement contredit leurs affirmations. Ne les intégrant pas dans une totalité, Dauvé et Nésic se limitent à opposer entre elles les activités sans en saisir l’unité.

         Avec la subsomption réelle du travail sous le capital, dont l’extraction relative de surtravail est le point central, c’est tout ce qui faisait de la condition prolétarienne quelque chose à dégager contre le capital qui disparaît ; le programmatisme se décompose. Des années 1920 à la fin des années 1970, la décomposition du programmatisme n’est pas un essoufflement de la période antérieure mais une structure nouvelle : un nouveau cycle de luttes. La base de la décomposition du programmatisme comme période historique est l’existence d’une identité ouvrière stabilisée dans l’après seconde guerre : identité ouvrière confirmée dans la reproduction du capital, le travail légitimé comme rival du capital à l’intérieur du mode de production capitaliste. Toutes les caractéristiques du procès de production immédiat (travail à la chaîne, coopération, production-entretien, travailleur collectif, continuité du procès de production, sous-traitance, segmentation de la force de travail), toutes celles de la reproduction (travail, chômage, formation, welfare), toutes celles qui faisaient de la classe une détermination de la reproduction du capital lui-même (service public, bouclage de l’accumulation sur une aire nationale, inflation glissante, « partage des gains de productivité »), tout ce qui posait le prolétariat en interlocuteur national socialement et politiquement, tout cela fondait une identité ouvrière à partir de laquelle se jouait le contrôle sur l’ensemble de la société comme gestion et hégémonie. Cette identité ouvrière qui constituait le mouvement ouvrier et structurait la lutte des classes y intégrant même la division de l’accumulation mondiale avec le « socialisme réel » reposait sur la contradiction entre d’une part la création et le développement d’une force de travail mise en oeuvre par le capital de façon de plus en plus collective et sociale, et d’autre part les formes apparues comme limitées de l’appropriation par le capital de cette force de travail dans le procès de production immédiat et dans le procès de reproduction. Voilà la situation conflictuelle qui se développait comme identité ouvrière, qui trouvait ses marques et ses modalités immédiates de reconnaissance (sa confirmation) dans la « grande usine », dans la dichotomie entre emploi et chômage, travail et formation, dans la soumission du procès de travail à la collection des travailleurs, dans les relations entre salaires, croissance et productivité à l’intérieur d’une aire nationale, dans les représentations institutionnelles que tout cela implique tant dans l’usine qu’au niveau de l’Etat et last but non least dans la légitimité et la fierté sociale et culturelle d’être ouvrier. Il y avait bien autoprésupposition du capital, conformément au concept de capital, mais la contradiction entre prolétariat et capital ne pouvait se situer à ce niveau, en ce qu’il y avait production et confirmation à l’intérieur même de cette autoprésupposition d’une identité ouvrière par laquelle se structurait, comme mouvement ouvrier, la lutte de classe.

         La décomposition du programmatisme contient l’impossibilité de plus en plus grande de concevoir la révolution comme transcroissance à partir de ce qu’est la classe dans la société capitaliste, de sa montée en puissance en tant que mouvement ouvrier. Le procès de la révolution est alors pratiquement et théoriquement posé dans l’autonomie de la classe, dans toutes les ruptures avec l’intégration de sa défense et de sa reproduction. L’auto-organisation et l’autonomie deviennent la révolution, tant et si bien que la forme suffit à définir le contenu.   L’auto-organisation, la puissance syndicale et le mouvement ouvrier ont appartenu au même monde de la révolution comme affirmation de la classe. L’affirmation de l’être véritablement révolutionnaire qui se manifestait dans l’autonomie ne pouvait avoir le moindre début de réalité s’il n’était pas le bon côté désaliéné de la même réalité qui vivait dans un puissant mouvement ouvrier « encadrant » la classe. L’auto-organisation c’est la lutte auto-organisée avec son prolongement nécessaire l’auto-organisation des producteurs, en un mot le travail libéré, en un mot encore, la valeur. Ce cycle de luttes a culminé entre la fin des années 60 et la première moitié des années 70. Pratiquement et théoriquement l’autonomie a été déclinée de toutes les façons possibles, de l’autogestion syndicale à l’autonomie insurrectionnelle. Ce monde est caduc.

         Il n’existe pas de restructuration du mode de production capitaliste sans défaite ouvrière. Cette défaite a été celle de l’identité ouvrière, des partis communistes, du syndicalisme ; de l’autogestion, de l’auto-organisation et de l’autonomie. La restructuration est essentiellement contre-révolution, à travers la défaite d’un cycle de luttes particulier, celui ouvert après la première guerre, c’est tout le grand cycle programmatique qui s’achève.

  1. b) Le dépassement du programmatisme n’est pas une critique du travail

         Voilà donc brièvement exposée la « thèse programmatique », elle est selon Dauvé et Nésic, « fausse sur le plan des faits, et plus encore sur celui de la méthode, de l’attitude face au monde à transformer. » (p.3). Cependant, Dauvé et Nésic ne l’ont comprise ni sur le plan des faits, ni sur celui de la « méthode ». Quant à l’attitude…

         La réfutation de la thèse programmatique débute sur un malentendu. « Dès les années 1960, la résistance de plus en plus visible au travail, allant jusqu’à une rébellion ouverte, conduit à revisiter les épisodes du mouvement révolutionnaire à partir du rejet du travail, de la carence ou de la vigueur de ce refus. » (p.2) ; « La critique du travail ne serait née (et ne pouvait naître) qu’après Mai 68 (…). » (p.3).

         La constatation est historiquement juste, mais le malentendu réside dans le fait que la compréhension de la faillite du programmatisme comprise comme crise du travail et son dépassement formulé en une théorie de la « critique du travail » demeurent à l’intérieur du programmatisme.

         Lorsque le prolétariat se pose comme classe révolutionnaire dans la critique de tout ce qui « l’articule » comme classe du mode de production capitaliste, dans la vision conseilliste et auto-organisationnelle, le ver est déjà dans le fruit. Il en sortit, au début des années 70, sous la forme de l’idéologie de l’autonégation du prolétariat et de la critique du travail. Ce n’était qu’en s’opposant à ce qui pouvait le définir comme classe du mode de production capitaliste que le prolétariat pouvait être révolutionnaire. Naturellement, le « refus du travail », les émeutes, les pillages, les grèves sans revendication, devenaient l’activité par excellence sur laquelle pouvait se fonder cette autonégation. Il fallait s’auto-organiser, faire des Conseils, mais ne plus demeurer « ouvriers » et « travailleurs » : la quadrature du cercle.

L’humanisme théorique permettait dans ce qui apparaissait comme négation et refus de voir positivement le dépassement. D et N sont eux-mêmes des exemples de théoriciens restés bloqués à ce stade de la production théorique, non seulement parce qu’ils ne comprennent ni la restructuration ni le nouveau cycle de luttes, mais encore parce qu’ils attendent, si de telles choses survenaient, la résurrection de ce schéma qui était déjà, à son époque, une idéologie de l’échec du cycle qui s’achevait [termine]. Tout comme le rapport entre la montée en puissance de la classe et son affirmation autonome exprime, dans ses propres termes, l’échec du programmatisme, ce même rapport, sous la forme de la relation entre auto-organisation et autonégation, exprime l’impossibilité de la révolution, dans ses propres termes, dans le cycle de la décomposition du programmatisme. Le communisme n’est pas centralement l’abolition du travail, il n’est ainsi défini que dans un système théorique fondé sur l’analyse du travail, c’est-à-dire du rapport entre l’homme et la nature comme point originel de la théorie communiste. Ce qui importe en réalité ce sont les rapports sociaux qui font que l’activité humaine est travail, l’important c’est alors l’abolition de ces rapports et non l’abolition du travail. La « critique du travail » ne permet pas d’aborder la restructuration positivement comme une transformation du rapport contradictoire entre les classes. Elle l’aborde négativement en terme de « liquidations » ou d’inessentialisation du travail.

  1. c) Au-delà du programmatisme

Pour D et N nous sommes débarrassés du « vieux mouvement ouvrier » du « socialisme réel », de la « sacralisation du travail » de « l’identité ouvrière », etc., mais il n’en découlerait aucune « clarification révolutionnaire » (p.32), en un mot nous n’en serions pas avancé pour autant. Bien sûr « le déclin bureaucratique ne profite pas à une autonomie ouvrière » (p.32) dans la mesure où les deux appartenaient au même monde de l’identité ouvrière. En outre, cette liquidation ils l’attribuent exclusivement au capital, comme si les « luttes de 68 » n’étaient pour rien dans toutes ces liquidations. Emprisonnés dans leur problématique normative de la révolution, en fait celle résultant, comme idéologie, de l’échec du cycle précédent, D et N ne voient que la disparition de l’ancien et non celle-ci comme apparition du nouveau.

Dans les luttes revendicatives actuelles, nous avons une annonce de leur dépassement comme lutte révolutionnaire, c’est-à-dire comme communisation, chaque fois que, dans ces luttes, c’est sa propre existence comme classe du mode de production capitaliste que le prolétariat remet en cause, c’est-à-dire lui-même. Cette attaque s’effectue à l’intérieur de la lutte revendicative, elle n’est d’abord qu’un moyen de la mener plus loin, mais ce moyen de la mener plus loin contient un conflit avec ce qui définit le prolétariat. C’est toute l’originalité de ce cycle de luttes. Les luttes revendicatives ont des caractéristiques qui étaient impensables il y a une trentaine d’années.

            Le prolétariat est face à sa propre définition comme classe qui s’autonomise par rapport à lui, qui lui devient étrangère. L’objectivation dans le capital de l’unité de la classe est devenue palpable dans la multiplication des collectifs et la récurrence des grèves intermittentes (les grèves du printemps 2003 en France, la grève des postiers anglais). Quand apparaît, comme lors de la grève des transports italiens ou des ouvriers de la FIAT à Melfi, que l’autonomie et l’auto-organisation ne sont plus que la perspective de rien, c’est là que se constitue la dynamique de ce cycle et que le dépassement de la lutte revendicative se prépare à partir de la lutte revendicative.

         Actuellement, mettre le chômage et la précarité au coeur du rapport salarial ; définir le clandestin comme la situation générale de la force de travail ; poser – comme dans la Mouvement d’action directe – l’immédiateté sociale de l’individu comme fondement, déjà existant, de l’opposition au capital même s’il s’agit là de toute la limite de ce mouvement ; mener des luttes suicidaires comme celle de Cellatex et d’autres du printemps et de l’été 2000[63] ; renvoyer l’unité de la classe à une objectivité constituée dans le capital, comme dans tous ces collectifs et ces grèves intermittentes ; prendre pour cible tout ce qui nous définit, tout ce que nous sommes comme dans les émeutes des banlieues françaises en 2005 ; trouver dans l’élargissement revendicatif la remise en cause de la revendication elle-même comme lors de la lutte anti-CPE,  sont pour chacune de ces luttes particulières des contenus qui construisent la dynamique de ce cycle à l’intérieur et dans le cours de ces luttes. Dans la plupart des luttes actuelles apparaît la dynamique révolutionnaire de ce cycle de luttes qui consiste à produire et à affronter, dans le capital, sa propre existence, c’est-à-dire se remettre en cause comme classe. Cette dynamique a sa limite intrinsèque dans ce qui la définit elle-même comme dynamique : agir en tant que classe.

         En Argentine, dans les activités productives qui se sont développées, principalement à l’intérieur du mouvement des piqueteros, il s’est passé cette chose au premier abord déconcertante : l’autonomie est apparue clairement pour ce qu’elle est, la prise en charge et la reproduction par la classe ouvrière de sa situation dans le capital, les défenseurs de l’autonomie « révolutionnaire » diront que cela vient de ce qu’elle n’a pas triomphé, alors que c’est là son triomphe même. Mais, au moment même où, dans les activités productives, l’autonomie apparaît pour ce qu’elle est, c’est tout ce qui est la base de l’autonomie et de l’auto-organisation qui se trouve bouleversé : le prolétariat ne peut trouver en lui-même la capacité de créer d’autres rapports interindividuels (volontairement, nous ne parlons pas de rapports sociaux), sans renverser et nier ce qu’il est dans cette société, c’est-à-dire sans entrer en contradiction avec l’autonomie et sa dynamique. Par la façon dont ont été mises en oeuvre ces activités productives, dans les modalités effectives de leur réalisation, dans les conflits entre les secteurs auto-organisés, ce sont les déterminations du prolétariat comme classe de cette société qui ont été effectivement bousculées (propriété, échange, division du travail). En Argentine, l’auto-organisation n’a pas été dépassée, mais les luttes sociales ont annoncé ce dépassement, c’est ainsi que la révolution comme communisation devient crédible. La généralisation du mouvement était suspendue à la condition de dépasser, pour chaque fraction du prolétariat, sa propre situation, c’est-à-dire l’auto-organisation de cette situation.

Agir en tant que classe c’est actuellement d’une part n’avoir pour horizon que le capital et les catégories de sa reproduction, d’autre part, c’est, pour la même raison, être en contradiction avec sa propre reproduction de classe, la remettre en cause. Il s’agit des deux faces de la même action en tant que classe. Ce conflit, cet écart, dans l’action de la classe (se reproduire comme classe de ce mode de production / se remettre en cause) existe dans le cours de la plupart des conflits. Agir en tant que classe est la limite de l’action en tant que classe du prolétariat, ce sera une question pratique à résoudre autrement plus difficile, aléatoire et conflictuelle que les limites du programmatisme.

            L’activité révolutionnaire est rupture et dépassement comme le demandent D et N, mais une rupture et un dépassements produits, ils s’en remettent à la transformation subite et surtout sans présupposés du « père de famille prudent » en « révolutionnaire romantique » (p.29).

L’alliance entre l’autonomie du prolétariat et la négation des classes, l’ouvrier et l’homme, qui est l’idéologie issue d’une situation historique particulière, celle de Mai 68 et de son échec, a été promue, par D et N, en substance invariante de la « tension » résidant dans « l’être du prolétariat entre « adhésion » et « critique du travail ». Leur problématique essentialiste du prolétariat et invariante du communisme leur interdit une conception historique de la révolution et du communisme dont le concept de programmatisme est le fondement, conception qu’ils déclarent « fausse sur le plan des faits et encore plus sur celui de la méthode » (p.3).

2) « Fausse sur le plan des faits »

         Dauvé et Nesic font sept objections au concept de programmatisme.

  1. a) Les ouvriers n’ont pas adhéré à « une utopie d’un monde où le travail serait roi » car « comment expliquer alors la fréquence de la revendication de moins travailler » (p.3). 

            Les ouvriers ne pouvaient avoir pour perspective la libération du travail parce qu’ils ne voulaient pas travailler plus pour le patron : l’argument laisse pantois. Dauvé et Nésic ne comprennent pas « l’affirmation du travail » comme « libération du travail », c’est-à-dire l’abolition de sa situation de subordination. La « libération du travail » c’est précisément l’inverse de vouloir travailler plus (pour moins d’argent) pour le patron, c’est précisément de ne pas considérer le travail salarié comme une réalité positive, mais comme ce qui est à abolir. Cette objection vaudrait à peine d’être citée si nous ne la retrouvions pas inversée dans l’idéologie du « lien social » et de l’ « adhésion » qui est un des termes de la « tension » de l’« être » du prolétariat.

  1. b) La « libération du travail » serait [as] le fait des organisations du mouvement ouvrier et non des ouvriers eux-mêmes.

            C’est passer un peu rapidement sur le fait que les ouvriers ont fondé ces organisations et qu’ils y adhérent parfois massivement. En outre, ce sont bien les ouvriers qui, même si c’est pour défendre leur existence en tant qu’ouvriers (mais peut-il en être autrement quand on fait des Conseils ouvriers ?), créent les Conseils, les Soviets, font parfois des tentatives d’autogestion, récupèrent les usines, participent aux comités de fabriques, font des coopératives et se créent des organisations, des partis, des syndicats qui ont pour programme la dictature du prolétariat et la libération du travail. Si on dit que la libération du travail est la théorie des organisations et non de la classe ouvrière, d’abord cela est faux, mais admettons que cela soit vrai, il faudrait dans ce cas expliquer le rapport entre les deux.

            L’histoire de la Commune montrerait qu’en fait tout cela n’intéressait pas les ouvriers. Dans sa Préface à « Bilan – Contre-révolution en Espagne 1936 / 1939 » (Ed 10 / 18, 1979), Dauvé dit, sans plus, que, durant la Commune, les communistes, « peu nombreux », sont « hésitants ». Mais, c’est dans le contenu de leur programme qu’il faut aller chercher les raisons de ces « hésitations » : l’affirmation du travail est « la fin dernière du mouvement » qui doit intégrer « un long processus historique » (Marx – civil war in france). Dans leur propre programme, les communistes reconnaissent la nécessité historique de ceux (les républicains bourgeois) qui sont en train de les éliminer. Il y a de quoi être « hésitants ».

            La reprise en main de la production par les ouvriers représentait si peu une priorité que le Comité central de la Commune annonçait dès le 20 mars 1871 (donc entre le 18 et le 26, avant la reprise en main par les républicains) dans son Journal officiel : « Les travailleurs, qui produisent tout et ne jouissent de rien, qui souffrent de la misère au milieu de leurs produits accumulés, fruit de leur travail et de leurs sueurs (…) ne leur sera-t-il jamais permis de travailler à leur émancipation ? » (cité par Marx, Premier essai de rédaction de la Guerre civile en France, in La Guerre civile en France, Ed. Soc., p.225). Commentant cette résolution, Marx écrit : « Cette guerre se proclame guerre du travail contre ceux qui monopolisent les moyens de production, contre le capital » (ibid, p.226) et un peu plus loin « …ce que veut la Commune, c’est la propriété sociale, qui fait de la propriété l’attribut du travail » (ibid, p.229).

            Mises à part les quelques mesures toujours citées, le nombre d’entreprises et d’ateliers repris par les travailleurs est loin d’être négligeable, ainsi que le « mieux disant social » que la Commune impose à ses adjudications. Fondamentalement, c’est la nature de la lutte pour l’émancipation du travail qui explique le petit nombre de mesures que recherchent Dauvé et Nésic. Cette lutte de la classe ouvrière se moule dans toutes les médiations historiques du développement du capital. Marx attaque les « amis condescendants de la classe ouvrière » qui se félicitent de ce que « les ouvriers sont des gens raisonnables et que, toutes les fois qu’ils ont le pouvoir, ils tournent toujours résolument le dos aux entreprises socialistes. Les ouvriers n’essaient d’établir à Paris ni un phalanstère, ni une Icarie. » (ibid). En un mot ceux qui cherchent des réalisations immédiates de cette libération du travail qui n’est, dit Marx, « qu’en tendance » dans les mesures prises par la Commune, ceux-là en sont demeurés au stade du socialisme utopique et n’ont pas compris que ces objectifs sont maintenant devenus réels par leur soumission aux « conditions historiques du mouvement ».

            En cela, « la classe ouvrière n’espérait pas des miracles de la Commune » (La guerre civile en France, p.46), cette classe ouvrière sait que pour « réaliser sa propre émancipation », elle aura à passer par « de longues luttes », une « série de processus historiques », qu’elle devra être reconnue comme la seule classe « encore capable d’initiative sociale » et cela par la masse de la classe moyenne qui doit se ranger, avec la Commune, au côté de la classe ouvrière.

Le caractère « hésitant » et timide de toutes ces mesures a aussi une autre raison. A la fin mars, à l’intérieur même de la Commune, les ouvriers ont été battus dans leur propre camp. Si Marx ne parle pas de la signification sociale de la transformation des organismes de direction de la Commune et s’il prétend que la Commune est exclusivement un gouvernement ouvrier (« la forme enfin trouvée de la dictature du prolétariat »), c’est que, pour lui, la révolution n’est pas là où nous, maintenant, nous la cherchons, c’est-à-dire dans l’indépendance d’action du prolétariat et dans sa capacité à s’abolir en abolissant le mode de production capitaliste, mais dans la capacité du prolétariat à représenter toute la société et son avenir. A y regarder de plus près, cette autre raison de la « timidité » n’est pas bien différente de la première. Inclure dans sa pratique le développement historique, c’est être battu en tant que classe autonome.

            Comme la révolution de 1848, comme la Commune, la révolution russe de 1917 confirmerait que « les prolétaires ne manifestent pas un enthousiasme particulier à produire » (p.6). Et pourtant : « Le mouvement des Comités d’usines et d’ateliers avait connu un essor remarquable entre février et octobre. Ces Comités furent le plus souvent créés afin d’obtenir la journée de huit heures et des augmentations de salaires. Le gouvernement provisoire leur reconnaît en avril le droit de représenter les ouvriers dans leur négociation avec les patrons et le gouvernement ; mais peu à peu les Comités essayèrent d’influer sur la direction des usines dont ils s’emparèrent dans bien des cas (souligné par nous) » ( Jean Barrot / Gilles Dauvé, Notes pour une analyse de la révolution russe – 1967 – in Communisme et question russe, Ed. la Tête de feuilles, 1972, pp.47-48) ; « Pendant ce temps (après octobre 1917, le pouvoir bolchévik agit pour instituer et structurer le contrôle ouvrier en Russie ‘dans l’intérêt d’une direction planifiée de l’économie nationale’, nda), les ouvriers russes continuaient d’animer les Comités qui souvent tenté de s’emparer des usines. Comme le dit le numéro de janvier 1918 de la Voix des ouvriers métallurgistes : « la classe ouvrière, de par sa nature, doit occuper la place centrale dans la production et spécialement dans son organisation (…) ». Mais ces efforts conduisent souvent à des échecs » (ibid, p.51). Bien sûr, on peut changer d’avis, mais ce n’est pas de cela dont il s’agit ici, on ne change pas d’avis on change les faits historiques : ce qui avait existé, n’existe plus.

On peut également se référer aux historiens plus « classiques » : « La révolution (la révolution de février 1917, nda) eut pour conséquence naturelle d’exacerber les luttes économiques. Dans ce cadre, les comités de fabrique devaient être les véritables protagonistes de l’affrontement du Capital et du Travail. Ils reléguèrent à l’arrière plan les syndicats (…) En outre, leurs dirigeants (des syndicats, nda), des mencheviks en grande majorité, se gardaient d’intervenir carrément dans le domaine de la production. Ce furent donc les comités de fabrique qui s’en chargèrent d’emblée, sans guère se soucier des limites que la loi assignait à leurs compétences. Les ouvriers d’un grand nombre d’usines avaient commencé de s’ingérer dans les questions d’administration et de direction technique, voire de chasser de l’entreprise le patron et les ingénieurs. Lorsque l’employeur décidait de mettre la clé sous la porte, il était fréquent de voir le comité de fabrique prendre en main la gestion de l’établissement. (…) En lançant sous forme de mot d’ordre la formule du « contrôle ouvrier », qui constituait un article essentiel de leur programme, les bolchéviks contribuaient (…) à attiser le mouvement spontané qui tirait son origine de la radicalisation des masses ouvrières (souligné par nous). Ils encourageaient ainsi – pour des raisons tactiques sur lesquelles nous reviendrons – les tendances anarcho-syndicalistes et libertaires qui se faisaient jour dans les comités de fabrique et qui visaient à instaurer un pouvoir ouvrier dans chaque entreprise séparément, sans le coiffer d’une direction centralisée, ni tenir compte de l’ensemble des réalités économiques, programme donc singulièrement confus. Alors que les mencheviks et les dirigeants syndicaux préconisaient un contrôle étatique de la production, conformément aux principes socialistes généralement reçus, les comités de fabrique se prononçaient la plupart du temps pour une mainmise directe sur l’entreprise elle-même et l’auto-administration des fabriques. » (Oskar Anweiler, Les Soviets en Russie, Ed. Gallimard, pp.157-158).

            « Des comités ouvriers se formèrent rapidement dans les usines et un décret du gouvernement provisoire du 22 avril 1917 leur conféra une existence légale en leur reconnaissant le droit de représenter les ouvriers auprès des employeurs et du gouvernement. Les premières revendications furent la journée de huit heures et une augmentation des salaires. Mais ces revendications ne tardèrent pas à aboutir à des tentatives plus ou moins organisées de la part des travailleurs, tout d’abord sporadiques, mais bientôt de plus en plus fréquentes, pour intervenir dans la gestion et prendre eux-mêmes possession des usines. (…) Toutefois, ce que personne n’avait prévu, ce fut que la prise des usines par les ouvriers était à long terme encore moins compatible que la prise de la terre par les paysans avec l’établissement d’un ordre socialiste. » (Edward Hallet Carr, La Révolution bolchévique, t.2 L’ordre économique, Ed. de Minuit, p.66). La dernière phrase de Carr contient la solution de la question suivante.

  1. c) Lors des rares occasions où une reprise de la production s’effectue sous direction ouvrière, les directions des organisations ont le plus grand mal à imposer une discipline du travail à des ouvriers qui montrent peu d’enthousiasme productif.

La première des choses serait d’expliquer pourquoi de telles « occasions » existent. Mais, passons [we forego this problem] et venons en à l’objection elle-même. L’émancipation du travail c’est la mesure par le temps de travail, le maintien de la notion de produit, le cadre de l’entreprise, l’échange. Les rares fois où l’affirmation autonome du prolétariat comme libération du travail entame sa réalisation pratique comme en Russie, en Italie ou en Espagne, nécessairement prise en charge par les organisations du mouvement ouvrier, elle se renverse immédiatement en ce qu’elle ne peut qu’être : une nouvelle forme de mobilisation du travail sous la contrainte de la valeur et donc du « rendement maximum » (comme le demandait la CNT aux ouvriers de Barcelone en 1936), provoquant ipso facto, même marginalement, toutes les réactions de désengagement ou de résistance ouvrières (cf. Siedman, Pour une histoire de la résistance ouvrière au travail, brochure éditée par Echanges et Mouvement).

La révolution russe de 1917 montrerait, selon D et N, deux choses absolument liées : premièrement les ouvriers ne se sont pas investis dans une « remise en marche de la production » (p.6) et deuxièmement, ces ouvriers se retrouvant « confrontés à de nouveaux patrons » répondent « comme toujours en pareil cas, par la résistance passive ou active, individuelle et collective » (p.7). Nous avons vu ce qu’il en était pour le premier point, passons au deuxième. Pourquoi les ouvriers sont-ils confrontés à de nouveaux patrons, pourquoi la révolution a-t-elle été un échec ? Quelle est cette « dynamique révolutionnaire » (p.7) qui, coexistant avec la « cristallisation du pouvoir » (p.7), définirait la révolution russe comme un « processus contradictoire » qui a connu une involution ? Il n’y a jamais dans tout le texte de Dauvé et Nésic de réponses à ces questions. Pour répondre à ces questions, Dauvé et Nésic devraient qualifier leur « dynamique révolutionnaire », la spécifier historiquement tout comme sa contre-révolution. Or c’est là un interdit de leur théorie. Si le développement du capital peut être précisé historiquement, tout comme la contre-révolution, la révolution quant à elle serait telle qu’en elle-même de toute éternité. Ce hiatus leur interdit toute synthèse.

Dauvé et Nésic ne veulent pas voir l’aspect gestionnaire et de prise en main des usines de la révolution russe dans sa phase ascendante de février à octobre 17. Ils ne nient pas complètement les faits, mais les classent au rang d’activités dues à la nécessité (la misère). Dans leur conception, la révolution étant, par définition, libre, ce qui relève de l’activité dictée par la nécessité ne peut être révolutionnaire. Il n’y eut donc jamais d’émancipation révolutionnaire du travail car tout ce qui pourrait s’en rapprocher relève de l’activité sordide nécessaire. « Que vaudrait une révolution à laquelle je suis contraint ? » disent D et N dans Il va falloir attendre. Il y a un « élan révolutionnaire », une « dynamique révolutionnaire » mais ceux-ci doivent demeurer indéfinis, tout le reste c’est la « nécessité ». Les définir, ce serait voir la liaison essentielle entre la révolution et la contre-révolution bolchevique, ce serait définir l’échec de la révolution dans sa nature même en tant que libération du travail, en tant que prise en main de la production par les « producteurs associés ». En effet, revenons seulement à ce que disent Anweiler, Carr ou Voline et même Dauvé et Nésic.

Ces deux derniers rapportent tout le mal que les bolcheviks eurent à remettre de l’ordre dans les usines. Par là même ils contredisent leur assertion précédente sur le peu de cas que les ouvriers firent de la gestion de la production et de la prise en main des usines. La contre-révolution bolchevique prend sa source et se coule naturellement (ce qui ne signifie pas sans affrontements) dans le cours de la révolution ouvrière. Elle est, comme le disait Trotski, « la prise du pouvoir par le prolétariat dans son ensemble » et, conjointement, «  le contrôle ouvrier instauré dans l’intérêt d’une réglementation planifiée de l’économie nationale » (décret sur le contrôle ouvrier du 14/27 novembre 1917, in Carr, op. cit., p. 77). Si la révolution est le contrôle et la gestion des usines, l’organisation de leurs relations, la circulation et l’échange des produits du travail, elle n’a à opposer à l’Etat, à la valeur, au plan et à la direction centrale capitaliste rénouvelée que sa démocratie soviétique de base, c’est-à-dire rien, une pure forme, ou la résistance au travail à nouveau imposé.

            Mais cela n’est pas sans importance. Le prolétariat ne se trouve pas simplement dans une entreprise capitaliste ordinaire, son refus du travail se situe au cœur du programmatisme. Dans ces pratiques où se manifeste la contradiction interne et l’impossibilité, dans ses propres termes, de la révolution programmatique, le refus du travail réimposé annonce ce qui sera la mort du programmatisme à la fin des années 1960.

            De façon plus générale, dans sa contradiction interne qui est le procès pratique de son impossibilité, le programmatisme produit les termes de son dépassement. C’est par tout ce qui pratiquement et théoriquement est pour nous maintenant l’existence de cette impossibilité que nous nous relions à l’histoire des luttes passées et à la continuité de la production théorique. Nous ne prêtons ni aux luttes, ni aux productions théoriques, la conscience ou la possibilité de viser une autre perspective car nous ne nous relions à elles que par la médiation d’une restructuration du mode de production capitaliste qui fut leur défaite. Nous ne nous relions pas généalogiquement à ces éléments mais les reproduisons dans une problématique constituant un nouveau paradigme de la contradiction entre le prolétariat et le capital.

         Il n’y a jamais « place pour un capitalisme ouvrier », c’est exact, mais cela signifie qu’il y a place pour une contre-révolution capitaliste articulée avec une révolution ouvrière s’emparant des usines, libérant le travail, érigeant le prolétariat en classe dominante, et renversant contre elle son contenu. Si « les prolétaires s’avèrent incapables d’opposer une alternative à la politique bolchévique » (p.7), c’est que la politique bolchévique est l’achèvement contre elle de leur révolution.

Comme en Espagne face à la CNT, à L’UGT ou au POUM, les ouvriers n’ont rien à opposer à la gestion des entreprises par leurs organisations, car le programme qu’elles appliquent, c’est le leur. Implacablement, la révolution comme affirmation de la classe se transforme en gestion du capital, se renverse en contre-révolution à laquelle elle fournit son propre contenu. Les ouvriers sont renvoyés à la résistance au travail face au retournement inéluctable, pris en charge par leurs organisations, de leur propre mouvement. La révolution comme affirmation de la classe s’est trouvée confrontée à une contre-révolution qui avait pour contenu ce qui justifiait la révolution elle-même : la montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste, sa reconnaisance et son intégration dans la reproduction de ce mode de production. Cela peut même s’appeler « dictature du prolétariat ».

On ne peut qu’être d’accord avec Dauvé et Nésic lorsqu’ils écrivent : « La crise révolutionnaire russe montre que le travail, loin de pouvoir se libérer, est nécessairement imposé aux salariés » (p.9). A condition de montrer le mécanisme social et historique de tout cela : la libération du travail est impossible parce que de façon interne elle appelle sa contre-révolution comme organisation capitaliste du travail. Dauvé et Nésic évacuent le problème en disant : il n’y a jamais eu de révolution qui s’est présentée ainsi (sauf dans le programme des organisations). Nous avons rapidement vu que cela est faux, ne pouvant expliquer par quel mécanisme cette impossibilité s’impose, Dauvé et Nésic préfèrent dire que la chose n’existe pas. On peut toujours dire que « en 1917-1921 déjà le choix se résumait à l’abolition du salariat ou à la perpétuation de l’exploitation », c’est de la belle phrase, mais cela n’avance absolument à rien, ne nous dit rien sur cette période et sa « crise révolutionaire ». Dans la mesure où personne, aucun mouvement social, n’a posé un tel choix autrement que comme libération du travail et ouverture d’une période de transition, le choix radical tel que le résument Dauvé et Nésic n’existait pas.

Comme en Russie, en Italie, Dauvé et Nésic ne pouvant expliquer ce qu’il se passe décident qu’il ne s’est rien passé. Pour toute cette période, il faut partir de deux faits majeurs : il existe un puissant mouvement ouvrier organisé qui a un programme d’affirmation / émancipation du travail ; les ouvriers créent des comités de fabriques, des conseils, etc. Ces deux éléments majeurs définissent l’affirmation du travail et l’érection de la classe ouvrière en classe dominante comme le contenu structurant de la période. Les autres faits doivent être compris à l’intérieur de cette structure. Il est certain que face au renversement qu’ils subissent les ouvriers sont désarmés dans la mesure où ce qui est pris en charge par les organisations est la seule perspective qu’ils avancent à partir d’eux-mêmes et qui se retourne contre eux.

Il est difficile de considérer les articles et les récits de Malatesta sur la situation en Italie exclusivement comme une suite de mensonges militants. Le 28 juin 1922, dans l’Umanità Nova, Malatesta écrivait : « Les ouvriers métallurgistes commencèrent le mouvement pour des questions de salaires. Il s’agissait d’une grève d’un genre nouveau. Au lieu d’abandonner les usines, ils restaient dedans sans travailler en les gardant nuit et jour pour que les patrons ne puissent lock-outer. Mais on était en 1920. Toute l’Italie prolétarienne tremblait de fièvre révolutionnaire, et le mouvement changea rapidement de caractère. Les ouvriers pensèrent que c’était le moment de s’emparer définitivement des moyens de production. Ils s’armèrent pour la défense, transformèrent de nombreuses usines en véritables forteresses, et ils commencèrent à organiser la production pour eux-mêmes. » (Umanità Nova, in Pier Carlo Masini, Anarchistes et Communistes dans le mouvement des Conseils à Turin, Ed. Nautilus, p.63)

En Italie c’est encore cette perspective révolutionnaire d’émancipation, de « prise en mains » qui seule permet à l’Etat et à la bourgeoisie de reprendre le contrôle de la situation (avec les violentes interventions des faisceaux). Les occupations déclinent après le 25 septembre 1920 à la suite de l’accord signé entre d’Aragonna, chef de la CGL et le gouvernement de Giolitti : « Le fameux décret sur le contrôle des usines est une plaisanterie, car il fait naître une nouvelles bandes de bureaucrates qui, bien qu’ils viennent de vos rangs (souligné par nous), ne défendront pas vos intérêts, mais leur place parce qu’ils veulent combiner vos intérêts avec ceux de la bourgeoisie, ce qui est vouloir ménager la chèvre et le loup. » (Malatesta, Umanità Nova, 23 septembre 1920).

Dans l’Umanità Nova du 10 septembre 1920, sous le titre Aux ouvriers métallurgistes, Malatesta écrivait : « Entrez en rapport d’usine à usine et avec les cheminots pour la fourniture des matières premières ; mettez-vous d’accord avec les coopératives et les gens. Vendez et échangez vos produits sans vous occuper des ex-patrons. » (in Errico Malatesta, Articles politiques, Ed. 10/18, p.274). « Vendez et échangez vos produits », dans l’injonction même de Malatesta à poursuivre et approfondir le combat révolutionnaire réside son échec et son renversement en contre-révolution. Le même travailleur qui applaudit aux discours de Malatesta, le lendemain fera du coulage de cadences dans « l’entreprise aux mains des travailleurs ». Prendre en mains les usines, émanciper le travail productif, faire du temps de travail la juste mesure des échanges, c’est la valeur, c’est le capital. Tant que la révolution n’aura pour objet que de libérer ce qui fait nécessairement du prolétariat une classe du mode de  production capitaliste, les organisations ouvrières qui sont l’expression et l’existence de cette nécessité s’emploieront à la faire respecter. Ne pouvant tenir l’articulation entre ces éléments, Dauvé et Nésic ont décidé, contre toute évidence, que les ouvriers n’eurent jamais pour perspective et pratique l’émancipation du travail. Tout au plus, pour D et N cela a pu être le fait de leurs organisations, le nier aurait été difficile, mais il faut nous expliquer ce qui avait bien pu mettre de telles idées dans la tête des organisations. Ces faits qui étaient encore exposés dans Quand meurent les insurrections et plus encore dans la Préface à Bilan, on va jusqu’à les faire disparaître. Il ne s’est rien passé, circulez, il n’y a rien à voir.

Dauvé et Nésic voient ce qui fait problème sans parvenir à en relier les termes. Ils confondent sans cesse, dans leur argumentation, l’effective impossibilité de la libération du travail avec son inexistence, comme ils confondaient la « libération du travail » avec le « travail libérateur ».

 

  1. d) Les ouvriers n’ont pas lutter pour « rendre le travail roi », mais pour « enrayer une aggravation de l’exploitation »

 

Il est contestable de séparer, dans une même époque, d’une part les luttes revendicatives et, d’autre part, la révolution et le communisme tels qu’ils se définissent dans cette même époque. En ce qui concerne l’année 1848, dire que les ouvriers n’ont lutté que contre l’aggravation de leurs conditions et que dans leurs luttes ne transparaissaient aucune perspective de réorganisation de la société autour de « l’organisation du travail » et de la classe ouvrière généralisant le travail, c’est-à-dire le libérant,  est difficilement crédible à la simple vue des événements et du niveau politique de la classe ouvrière parisienne en cette année 1848.

« Un ouvrier, Marche, dicta le décret par lequel le gouvernement provisoire à peine formé s’engageait à garantir l’existence des travailleurs par le travail, à fournir du travail à tous les citoyens, etc. Et lorsque, quelques jours plus tard, le gouvernement, oubliant ses promesses, sembla perdre de vue le prolétariat, une masse de vingt mille ouvriers marcha sur l’Hôtel de Ville aux cris de : Organisation du travail ! Création d’un ministère spécial du travail !. » (Marx, Les Luttes de classes en France, Ed. Pléiade, p.245). « S’insurger pour survivre » est une expression aussi dénuée de sens en 1848 qu’en 2007. Toute insurrection et même toute lutte ou grève, la plus « modeste » soit elle, existe toujours dans une époque de la contradiction entre le prolétariat et le capital et, en cela, la défense de la survie physique n’existe pas plus en elle-même que n’existe une invariance du communisme « dans ce qu’il a de plus profond ».

Sous la forme des ateliers nationaux, « la défense de la survie » devint une question de régime social. « Le droit au travail est au sens bourgeois une absurdité, un voeu pieu et misérable, mais derrière le droit au travail il y a le pouvoir sur le capital, derrière le pouvoir sur le capital, l’appropriation des moyens de production, leur soumission à la classe ouvrière associée, donc l’abolition du salariat, du capital et de leurs rapports mutuels. Derrière le droit au travail il y a l’insurrection de juin (souligné par nous) » (ibid, pp. 270-271). Les ouvriers parisiens s’insurgèrent pour survivre et cette insurrection pour survivre contenait « l’organisation du travail », la « soumission des moyens de production à la classe ouvrière associée ».      Une étude précise de l’insurrection de juin montre que si elle est alimentée en effectif par les ouvriers licenciés des Ateliers nationaux, on y retrouve en plus grand nombre les ouvriers des quartiers et des professions qui avaient été les plus virulents lors de la quasi grève générale qui avait frappé Paris en 1840 et qui ne sont pas directement touchés par cette fermeture.

Sur cette connexion entre les luttes immédiates, la réforme politique et la révolution sociale le mouvement le plus important de la période est sans doute le Chartisme anglais dont Dauvé et Nésic ne soufflent mot tant il serait difficile dans ce cas de soutenir que la volonté de réappropriation par les ouvriers associés des moyens de production n’est qu’une idéologie qui ne correspond à aucune pratique ou mobilisation ouvrières et que la résistance à l’aggravation de l’exploitation est une activité neutre purement quantitative.

 

  1. e) Le tournant de 1848

 

Pour Dauvé et Nésic, 1848 marquerait un tournant dans l’histoire des luttes ouvrières : « 1848 sonne le glas de cette utopie d’un capital salarial, d’une classe ouvrière qui deviendrait classe dominante puis classe unique par absorption du capital dans le travail. Les ouvriers vont maintenant se préoccuper essentiellement de leur partie du rapport salarial, et tenter, par le syndicat, non plus de rivaliser avec le monopole du capital détenu par les bourgeois, mais de se constituer face à lui en monopole de la force de travail. Le programme d’un capitalisme populaire s’efface » (p.5). Donc, la chose qui n’a jamais existé aurait tout de même existé avant 1848. Le propre de l’éclectisme est de ne pas s’apercevoir que les éléments qu’il juxtapose puissent être contradictoires entre eux. Cette considération sur la période antérieure à 1848 est d’autant plus surprenante que cette période du « capital salarial » est pour eux, par ailleurs, essentiellement celle de l’expression du communisme « dans ce qu’il a de plus profond » : le prolétariat de la communauté humaine, celui qui ne s’est pas encore englué dans la défense du salaire (cf. infra).

Donc, le prolétariat ne chercherait plus, après 1848, à devenir classe dominante. D’un coup de baguette théorique, Dauvé et Nésic viennent de faire disparaître la Commune, ils nous amènent à considérer comme apocryphes tous les textes de Marx postérieurs à 1848, ils nous convainquent que le syndicalisme révolutionnaire n’a jamais existé. Même la social démocratie allemande avec sa montée en puissance de la classe et la theorie de la socialisation spontanée du capital menant au socialisme ne correspond pas à la volonté de Dauvé et Nésic d’aplatir au maximum la lutte de classe de peur d’y reconnaître l’affreux programmatisme, même Bernstein ou Hilferding doivent disparaître. « Le projet d’une classe ouvrière prenant en main l’industrialisation s’achève en 1848 », tout comme « le projet d’une classe ouvrière devenant classe dominante » (p.5). Ah bon ! Si cela ne venait pas de si bons auteurs on soupçonnerait seulement l’ignorance, là il faut également soupçonner l’impasse théorique d’un discours qui après avoir été tenté par « l’élan révolutionnaire » indéterminé doit se condamner au mutisme de peur de devoir le déterminer. A nouveau : circulez, il n’y a plus rien à voir !

Si l’on peut considérer que 1848 est une coupure c’est seulement dans la mesure où ce qui était un projet alternatif, c’est-à-dire pouvant coexister avec la continuation de la société bourgeoise (coopératives, etc.), devient après 48 un projet politique présupposant le renversement de la société bourgeoise. Loin de « sonner le glas » de l’émancipation ouvrière et de la libération du travail articulées, c’est évident, avec les luttes revendicatives de la classe ouvrière, 1848 marque la généralisation de ce projet dans une lutte classe contre classe.

 

  1. f) A son apogée, l’aspiration à rendre le travail roi ne fut qu’une intention velléitaire

 

         A nouveau, il y eut une époque où ce qui n’a jamais existé a atteint son apogée. Dauvé et Nésic concèdent qu’il aurait pu y avoir une époque de la constitution ouvrière d’un monde du travail libre. « L’aspiration à ériger les travailleurs en classe dominante et à bâtir un monde ouvrier a connu son moment privilégié lors de la Belle Epoque du mouvement ouvrier, quand les IIème et IIIème Internationales n’étaient pas seulement de grands partis et syndicats, mais un mode de vie, une contre-société (…) La démocratie ouvrière, voire industrielle, prolongeait une communauté, à la fois mythe et réalité (…) qui a encadré la vie des travailleurs des lendemains de la Commune à ceux de la seconde guerre mondiale. » (p.11). Voilà tout de même une concession de taille mais qui n’intègre pas que ce mouvement ouvrier organisé fut également une force contre-révolutionnaire. Cependant, poursuivent D et N, ce « monde ouvrier » qui faisait la vie de l’OP n’était qu’une « utopie de qualifiés » (p12). Même en Allemagne entre 1919 et 1921, là où, selon Dauvé et Nésic, le mouvement des ouvriers qualifiés est allé le plus loin, « on ne constate quasiment aucune tentative de reprendre la production pour la gérer. Quelle qu’ait été l’idéologie, les travailleurs d’Essen ou de Berlin, pas plus que ceux de Turin, n’ont en pratique placé le travail au centre du fonctionnement de la société, fut-elle socialiste. » (p.12).

         Nous avons vu ce qu’il en était pour la Russie et l’Italie, encore une fois, si l’on ne peut pas confondre l’activité des ouvriers avec l’activité des organisations ou leur programme, il est bien insuffisant de se contenter de la distinction. Lorsque les organisations d’usine regroupées en deux Unions (AAUD et AAUDE) comptent plusieurs centaines de milliers de membres, sans compter celles liées aux syndicats révolutionnaires, le programme du KAPD n’est pas une invention des théoriciens du KAPD. Il est la seule perspective que la lutte elle-même fait naître. Dans la période dont nous parle Dauvé et Nésic (en fait depuis 1848), la lutte pour l’émancipation du travail passe par une lutte politique, c’est-à-dire par l’abolition de la société existante (quelle que soit la forme de celle-ci : prise du pouvoir ou abolition de l’Etat) et l’érection du prolétariat en classe dominante (ce qui ne peut manquer de se renverser dans le cours même de sa réussite en contre-révolution). Les ouvriers d’Essen, de Berlin ou de Turin par leur soulèvement même ont « placé le travail au centre de la société ». Qu’est-ce que le pouvoir des Conseils là où momentanément ils s’établit sinon le pouvoir des travailleurs en tant que travailleurs ? Peut-on penser que les ouvriers voulaient le pouvoir pour le pouvoir ?

         La prise du pouvoir d’Etat, la victoire politique sont le préalable nécessaire et plus, le premier acte de l’émancipation du travail, le prolétariat devenant classe dominante. En Allemagne entre 1918 et 1923, en Italie en 1920, les luttes politiques pour le pouvoir de la classe ouvrière, la dictature du prolétariat, ont pour contenu l’affirmation du prolétariat en classe dominante et par là même la généralisation de sa condition : l’émancipation du travail. Sous prétexte qu’ils ne voient pas (ou peu) d’usines autogérées, Dauvé et Nésic ne considèrent pas que les luttes politiques ont pour objet l’affirmation du prolétariat en classe dominante, c’est-à-dire l’émancipation du travail.

         Il faut remarquer que dans ces pages sur « l’Utopie du travail qualifié », Dauvé et Nésic, pour la seconde fois, contrairement à leur religion officielle, relient une pratique du prolétariat à un certain niveau de développement du capital, ce qu’ils condamnent dans la conclusion théorique de leur texte. Cette liaison est plusieurs fois faite dans le texte avec l’artisan, l’ouvrier des manufactures, l’ouvrier profesionnel, l’ouvrier spécialisé. Ce que Dauvé et Nésic refusent à la contradiction entre le prolétariat et le capital et à son dépassement, d’être une histoire, ils l’accordent à l’action des ouvriers historiquement réellement existants. Dans une sorte d’opéraisme appauvri, ils confient à la « composition de classe », ce qu’ils ne peuvent admettre pour la révolution et le communisme.

  1. g) Désertion de l’entreprise, «  refus du travail »

         La septième objection n’est pas exactement de même nature que les autres. Elle porte sur les luttes de la fin des années 1960 et du début des années 1970. C’est-à-dire sur la période où le programatisme est en bout de course, période pour laquelle nous pourrions être prêts à reconnaître que l’affirmation du prolétariat et la libération du travail ne sont plus le contenu et la perspective de la lutte de classe. En conséquence, nous pouvons, en partie, être en accord avec les commentaires faits sur ces luttes et, à la limite, cette objection n’en serait pas une. En accord seulement en partie, pour deux raisons. Premièrement, D et N ne font ressortir aucune coupure historique étant donné que l’histoire est la grande absente de leur tour d’horizon normatif et que les exemples ne sont réellement que des exemples qui se succèdent dans l’ordre chronologique par simple habitude de pensée et d’exposition, ils pourraient être dans n’importe quel ordre sans que cela influe de quelque façon sur la « démonstration ». Deuxièmement, selon leur dénégation permanente de la réalité même de quelque chose qui soit l’affirmation du travail, ils ne peuvent voir que le dépassement du programmatisme, bien réel dans les luttes de cette époque, s’effectue encore à l’intérieur du programmatisme.

Le tournant de la fin des années 1960 et du début des années 1970 ne fut que la faillite du programmatisme. « Mai 68 » fut la liquidation de toutes les anciennes formes du mouvement ouvrier, la révolution n’était plus une question d’érection du prolétariat en classe dominante qui généralise sa situation, universalise le travail comme rapport social et l’économie comme objectivité de la société fondée sur la valeur. Mais la période « Mai 68 » ne resta pas dans l’impossibilité d’être une tentative de révolution programmatique.

D’un côté, un mouvement ouvrier fort aux racines encore solides, la confirmation dans le capital d’une identité ouvrière, une puissance reconnue de la classe mais une impossibilité radicale à transformer cette puissance en force autonome et en affirmation révolutionnaire de la classe du travail, de l’autre, cette impossibilité était positivement l’extension de la révolte à toute la reproduction sociale, révolte au travers de laquelle « le prolétariat se niait ».

La révolution ne pouvait être que la négation de la condition ouvrière mais il fallait chercher celle-ci, non dans le rapport du prolétariat au capital, mais dans l’universalité de l’aliénation. Aliénation universelle et par là humaine. Le capital en subsumption réelle avait soumis toute la reproduction sociale, tous les aspects de la vie. En englobant toute la vie quotidienne, la révolution était la négation de la condition prolétarienne.  Comme universalité de la négation la révolte s’autonomisait de ses conditions réelles, elle apparaissait non pas découler directement de la situation ouvrière mais de l’aliénation universelle dont la situation ouvrière était le résumé, la condensation.  Les ouvriers, en France, désertèrent le usines et ce n’est pas un hasard si, partout, cette révolte ne devint effective que dans sa rencontre avec la contestation étudiante.

La révolte contre la condition ouvrière, révolte contre tous les aspects de la vie, était prise dans un déchirement. Elle ne pouvait s’exprimer, devenir effective, qu’en se retournant contre sa base réelle, la condition ouvrière, mais non pour la supprimer car elle ne trouvait pas en elle même le rapport au capital qui eut été cette suppression, mais pour s’en séparer. « Mai 68 » demeura alors une révolte.

Les ouvriers ont fui les usines occupées par les syndicats, les plus jeunes et d’autres ont rejoint la contestation étudiante, Mai 68 était la critique en actes et souvent « avec les pieds » de la révolution comme montée en puissance et affirmation de la classe. Les ouvriers n’ont réinvesti les usines qu’au moment de la reprise, souvent pour s’y opposer violemment. Là nous sommes d’accord avec les quelques remarques de D et N sur Mai 68 (p. 20), là où nous divergeons c’est sur le fait que pour eux une telle chose n’est pas un produit historique mais ne fait que rentrer dans la longue suite d’exemples qu’ils ont évoqués. Cela aurait toujours été le cas du fait même de ce qu’est le prolétariat et de ce que doit être la révolution.

Pour D et N, la fin des années 1960, c’est la prospérité (s’épuisant) et la critique de la prospérité (société de consommation, vie quotidienne, aliénation), c’est le mouvement ouvrier et le « refus du travail », cela apparut comme la solution de l’énigme. La révolution devait être ouvrière et humaine, mais ouvrière parce que dans l’ouvrier, c’était l’homme qui était nié. En tant qu’ouvrier, le prolétaire avait la possibilité de casser cette société, en tant qu’homme de construire la nouvelle. En demeurer là, c’est en demeurer à une idéologie née de l’échec de 68.  Durant toute cette période, en Italie, en France ou ailleurs, la lutte de classe exprime mais ne dépasse pas les limites et les impasses de l’ancien cycle de lutte, celui de l’identité ouvrière, de l’autonomie, de l’auto-organisation qui étaient la définition même de la dynamique révolutionnaire alors qu’elles sont maintenant une limite de cette dynamique même.

Cette contradiction interne au cours de la lutte de classe apparaît en Italie d’une façon bien concrète, à partir du milieu des années 1960, dans l’extension des luttes en dehors de l’usine. D’une part, la figure centrale de la classe ouvrière italienne, celle par qui est structurée toute la lutte de classe, est celle du Triangle industriel Milan – Turin – Gênes et, dans ce Triangle, principalement les ouvriers productifs des grandes entreprises. D’autre part, une telle concentration implique et n’existe que par la socialisation et la massification de la classe ouvrière au-delà du procès de production immédiat. La lutte ouvrière c’est aussi la ville, les transports, le logement, toute la vie sociale. En englobant toute la vie quotidienne, la lutte de classe devient un refus de la condition ouvrière, mais elle n’englobe toute la vie quotidienne qu’à partir de l’usine, cette extension même n’existe que sous le leadership, la tutelle de l’ouvrier de la grande usine : Turin, c’est FIAT. Ce mouvement contient en fait une contradiction entre d’une part la figure centrale de l’identité ouvrière, encore dominante et structurant la lutte de classe, à partir de laquelle ce mouvement de luttes existe et, d’autre part, la lutte sur l’ensemble de la reproduction qui ne peut alors donner tout ce qu’elle contient, c’est-à-dire la remise en cause de la condition ouvrière elle-même, du fait du premier terme qui demeure sa condition. La lutte sur le salaire est le lieu qui est celui de cette contradiction, là où elle devient concrète. Ce que les opéraistes, dans une problématique et une perspective programmatique, ont théorisé comme « salaire politique » ou « auto-valorisation de la classe ouvrière » était, comme pratique, comme lutte particulière, cette contradiction où, à partir de sa situation même comme ouvrier et, à l’intérieur de celle-ci, était remise en cause sa reproduction en tant que tel. La revendication du pouvoir ouvrier dans l’usine coexistait avec le refus de vivre en dehors comme un ouvrier et d’être employé comme ouvrier dans cette usine même. La lutte de classe se développait dans cette configuration hautement instable et contradictoire dans laquelle c’est le travail qui se refuse à fonctionner, dans le capitalisme, comme force de travail.

L’autonomie ne peut être que programmatique, parce qu’elle est par nature l’autonomie ouvrière. Le mouvement de 1969 est toujours un mouvement d’affirmation du prolétariat et d’émancipation du travail, c’est sa caractérisation dominante, ce n’est que dans cette caractérisation dominante et à partir d’elle que l’on peut comprendre ce qui alors, en elle, est sa remise en cause, son impossibilité. Ce sont ces mêmes OS qui sabotent et organisent les défilés dans les usines qui se regroupent dans les CUB comme à Pirelli ou se retrouvent à l’Assemblée ouvriers-étudiants de Turin. C’est cette situation qui fait toute l’originalité et l’importance tant historique que théorique de cette période.

Maintenant, toute lutte revendicative de quelque ampleur ou de quelque intensité est auto-organisée et autonome, auto-organisation et autonomie peuvent s’opposer aux syndicats, mais demeurent un simple moment du syndicalisme. Nous avons changé de cycle de luttes.

         Mais, pour D et N, il ne suffit pas de dire qu’il ne s’est rien passé, encore faut-il affirmer que ceux pour qui ce qui a eu lieu était la révolution, telle que définie historiquement dans sa puissance et son échec dans ses propres termes, à partir d’elle-même, ceux-là font une erreur de méthode : le déterminisme. Toute critique historique qui refuse l’invariance substantielle et qui dit que la révolution et le communisme sont historiques, de ce seul fait, tombent sous le vocable infamant.

 

3) « Fausse sur le plan de la méthode »

         « L’erreur de méthode » de Théorie Communiste (jamais nommée) consisterait à croire qu’il y a une « situation » ou une « époque » dans l’histoire du mode de production capitaliste, donc de la lutte des classes (mais déjà ce « donc » est lui-même, pour D et N, comme nous le verrons, une autre « erreur de méthode ») qui assureraient la victoire de la révolution communiste. Ce serait le fameux démon du déterminisme.

         D et N ne s’aperçoivent pas que l’ « erreur » qu’ils dénoncent n’est une « erreur » que si l’on a accepté tous leurs présupposés. En effet, cette « erreur de méthode » n’en est une que si l’on suppose que la révolution communiste est une substance donnée et connue depuis les débuts de la lutte des classes dans le capitalisme (cela pour être gentil, car pour Nésic – cf. l’Appel du vide – cela semble remonter beaucoup plus loin, et, déjà, pour Dauvé, dans la Banquise, cela semble être inhérent à la nature communautaire, malheureusement dévoyée, de l’humanité). Si l’on accepte que ce que le prolétariat a fait en 1848, il aurait pu le faire en 1968 et que ce qu’il a fait à Bologne en 1977, il aurait pu le faire en 1830, que les insurgés de la Commune ont échoué parce qu’ils n’ont pas fait ce que l’IS leur avait pourtant bien dit de faire, il est évident que TC a tort.

         « L’erreur » principale s’accompagnerait nécessairement d’une erreur annexe. Nous nous en remettrions au capital et à son développement pour résoudre nos problèmes à notre place. Cela suppose que, pour D et N, c’est le capital seul qui aurait supprimé l’identité ouvrière, le « vieux mouvement ouvrier » et, par voie de conséquence, ce que nous appelons le programmatisme. Comme si les luttes de la fin des années 1960 – début des années 1970 n’y étaient pour rien, comme si actuellement les collectifs et l’insatisfaction vis-à-vis de l’auto-organisation n’y étaient pour rien, comme si la reprise des thèmes de l’identité ouvrière par le démocratisme radical et les critiques pratiques de ce démocratisme radical par tout ce que l’on peut appeler le mouvement d’action directe n’y étaient pour rien. Même si l’on acceptait de dire que c’est le capital qui a supprimé l’identité ouvrière, s’il l’a fait c’est comme contre-révolution, c’est-à-dire contre la révolution antérieure et non comme cours objectif qui nous « donnerait », toutes faites, de nouvelles « conditions », sans que nous n’ayons en rien participer à leur émergence.

         Nous allons développer toutes ces questions autour de trois thèmes synthétiques de l’exposé de D et N : il n’y a pas de liens directs entre l’action des prolétaires et le degré de développement du capital  ; l’ « être » du prolétariat ; les « causes de nos échecs ».

  1. a) Il n’y a pas de liens directs entre l’action des prolétaires et le degré de développement du capital

         « Si cet « être » du prolétariat dont parle Marx est autre chose qu’une métaphysique, son contenu est indépendant des formes prises par la domination capitaliste. La tension entre soumission au travail et critique du travail est à l’œuvre dès les origines. La réalisation du communisme dépend bien sûr du moment historique, mais ce qu’il a de plus profond est invariant en 1796 et en 2002 » (p. 22). S’il y a un « être » et qui plus est un être dont dépend la « réalisation du communisme », la révolution est inéluctable, ce n’est pas le bricolage théorique sur le « moment historique » comme condition conjoncturelle du devenir effectif de cet « être » qui change quoi que ce soit. L’ « être » fraiera toujours sa voie au travers de la contingence et des circonstances. Le communisme, dans ce qu’il a de plus profond, serait invariant en 1796 et en 2002. Il aurait fallu nous dire ce qu’est ce « plus profond » et, au passage, nous indiquer les quelques scories conjoncturelles dues au « moment historique » de 1796 ou de 2002. De quel droit sépare-t-on « l’invariant » de ses « scories » ?

Au contraire de ce que disent D et N, si cet « être » est « autre chose qu’une métaphysique », il n’est pas « indépendant des formes prises par la domination capitaliste ». Comment cet « être » pourrait-il être indépendant quand le prolétariat n’est qu’une classe du mode de production capitaliste ? L’ « être » serait indépendant des « formes prises par la domination capitaliste », mais la « réalisation du communisme » dépendrait, quant à elle, « bien sûr du moment historique ». Nous voilà dans le rapport métaphysique par excellence de l’essence et des conditions, de la tendance et de sa réalisation. D et N se gardent bien de nous expliquer la nature de cette dépendance de l’ « être » vis-à-vis du « moment historique ». Cela va de soi comme va toujours de soi l’idéalisme dans lequel nous pensons spontanément. C’est l’idéologie de la fenêtre de tir. Ils croient avoir dépassé le déterminisme car comme l’écrit Dauvé dans Humain trop humain ( une réponse à la critique de TC de Quand meurent les insurrections) : « rien ne garantit qu’un mouvement communiste puisse ou veuille en profiter, mais la possibilité est là ». Une « possibilité » qui peut ou non être actualisée par un sujet, cela s’appelle des conditions objectives.

         « L’histoire ne prouve aucun lien terme à terme, de cause à effet entre un degré de développement capitaliste et une pratique prolétarienne spécifique » (p.30). Les « Indiens métropolitains » de Bologne auraient pu prendre le palais d’hiver de Pétrograd et les chômeurs des Ateliers nationaux faire des Conseils ouvriers. D et N ont conservé toute la structure théorique du déterminisme mais l’élément qui clôt le système déterministe est devenu radicalement impossible à maintenir : l’identification du « développement du capital » et de « l’activité révolutionnaire », c’est-à-dire la montée en puissance de la classe dans le mode de production capitaliste. En conséquence, ils se retrouvent avec une activité de la classe flottant dans le vide, condamnée à l’autodétermination c’est-à-dire à l’indétermination. Une telle conclusion ne peut être dite telle quelle, il faut donc de la détermination mais pas trop, de « l’invariant » et du « moment historique ». Et surtout beaucoup de « liberté » parce que paradoxalement le développement du capital a été maintenu dans sa densité objective.

Le développement du capital n’est rien d’autre que la contradiction entre le prolétariat et le capital, il n’y a pas de « lien » ni rigide, ni flou, ni terme à terme. Bref, D et N bricolent entre le déterminisme et la liberté, le nécessaire et le possible, l’invariant et le conjoncturel, la liberté un peu déterminée et le déterminisme un peu libre. Il faut laisser le prolétariat « libre » de se hisser à sa « tâche historique » (p.29). Voilà une bien étrange liberté et une bien étrange critique du déterminisme qui a pour référence la « tâche historique », c’est-à-dire un devoir-être. C’est leur propre déterminisme que D et N cherchent à conjurer.

Chercher la cause des révolutions et des échecs dans le rapport entre le prolétariat et le capital tel qu’il existait, est-ce la chercher ailleurs que dans la pratique des prolétaires ? Quelle serait cette pratique qui ne serait pas le rapport au capital ? Quel serait même ce développement du capital qui ne serait pas ce rapport ? Revendiquer de chercher la cause de « nos échecs » seulement dans « l’activité des prolétaires », c’est reconnaître le développement du capital comme un cadre auquel on attribuera plus ou moins d’efficacité, mais toujours comme une somme de conditions. D et N ont conservé toutes les séparations fondatrices de l’objectivisme et du déterminisme, leur seule « nouveauté » c’est de refuser les liens de causalité qui unissent ces éléments séparés. Ce qui rend leur production incohérente, éclectique, et leur écriture construite de balancements (oui / mais, c’est cela / mais certes, nous savons bien / cependant). Et ce serait nous, pour qui la « solution » n’est ni un préalable ni un ineffable, mais une production historique réelle et de la seule histoire qui existe, celle du mode de production capitaliste, qui serions déterministes.

Quand nous définissons l’exploitation comme la contradiction entre le prolétariat et le capital, nous définissons la contradiction comme une histoire. Le stade de l’accumulation n’est pas une condition externe des victoires ou des défaites, une conjoncture. L’accumulation fait partie de la définition du prolétariat et de sa contradiction avec le capital. Le prolétariat se définit dans la totalité des moments de l’exploitation donc en tant qu’elle implique son renouvellement et en produit les conditions. Définir le prolétariat dans les trois moments de l’exploitation (le face à face de la force de travail et du capital en soi et l’achat-vente de la force de travail, l’absorption du travail vivant par le travail objectivé dans le procès de production immédiat où se forme la plus-value, la transformation de la plus-value en capital additionnel), c’est comprendre que le développement du capital n’est pas la réalisation ou la condition de la contradiction de classe qui oppose le prolétariat à la classe capitaliste, c’est son histoire réelle. Cette contradiction ne revêt pas des formes différentes parce qu’elle n’est rien d’autre que ces formes qui sont la dynamique de leur propre transformation. Celui qui s’offusque de cela, pensant que le capital ferait le travail à notre place (les prolétaires révolutionnaires), n’a rien compris à ce qu’est un rapport social, il voudrait à la fois l’existence du rapport social et son inexistence. Cela signifie également l’historicité du contenu du communisme. Le communisme est historique et il est en relation avec le cours immédiat de chaque cycle de luttes. Quand nous disons que la révolution ne peut être que communisation immédiate, cela ne signifie pas que le communisme se présente maintenant, enfin, tel qu’il aurait toujours été en réalité ou tel qu’il aurait dû toujours être.

A ceux qui estiment que 1848, 1917, 1968… ont aboutit là où ils auraient pu ne pas aboutir, on est en droit de demander que pour une fois ils disent ce qui a fait qu’ils ont abouti là où ils ont abouti autrement qu’en disant qu’ils ont abouti là où ils ont abouti parce qu’ils n’ont pas abouti là où ils auraient pu aboutir. Est-ce qu’il aurait pu se passer autre chose ? On n’en sait rien et on s’en fout. La question n’a aucun sens. Ce qui n’est pas arrivé sort du domaine de la pensée pour entrer dans celui de la croyance et de la foi. L’idéologie du possible regarde le passé en disant « ceci aurait pu être comme ne pas être », elle consiste toujours, a partir de la période postérieure, à considérer comme contingent ce qui était essentiel dans la période antérieure. De cette substitution naît la croyance en l’invariance comme le noyau substantiel qui résulterait de ce mouvement.

Si la restructuration de la contradiction entre le prolétariat et le capital résout en grande partie les contradictions et les limites du programmatisme (non sans que les luttes ouvrières y aient participé), elle ne nous rapproche ni d’une pureté de cette contradiction, ni d’une pureté du capital. Ce qui donne cette illusion, c’est que le mode de production capitaliste se restructure toujours nécessairement selon ce qu’il est et dépasse des limites qui avaient été les siennes propres (ses propres conditions de valorisation et de reproduction à un moment donné). La restructuration est un dépassement qui pour être imprévisible (constitué au fil de l’eau des luttes de classes) ne peut enfreindre ce qu’est le capital. Une fois la restructuration accomplie, les caractéristiques antérieures du capital apparaissent pour la période postérieure comme contingentes, non indispensables à ce qu’est le capital, mais, contingentes, elles ne l’étaient absolument pas pour la période antérieure. C’est ainsi que le devenir semble prédéterminé comme une marche vers la pureté. C’est le piège où tombent les idéologues qui, ne pouvant concevoir l’histoire en dehors de la téléologie, choisissent de la « supprimer ».

De plus, la question relative au caractère « ultime » de ce cycle de luttes n’a pas de solution parce qu’elle ne peut strictement pas être posée théoriquement (et elle ne l’a jamais été pour aucun cycle de luttes). Est-ce à dire que la révolution et la communisation deviennent maintenant le seul avenir ? Cette question également n’a pas de sens, pas de réalité. La seule inéluctabilité c’est la lutte des classes par laquelle nous ne pouvons concevoir que la révolution de ce cycle de luttes, et cela non comme effondrement du capital laissant la place libre, mais comme pratique historiquement spécifique du prolétariat dans la crise de cette période du capital, c’est alors cette pratique qui rend le mode de production capitaliste irreproductible. L’issue de la lutte n’est jamais donnée d’avance. De par sa nature, la révolution ne peut se réduire à la somme de ses conditions, car elle en est le dépassement et non l’accomplissement. C’est la communisation qui rend la contradiction entre le prolétariat et le capital irreproductible.

         En dernier recours, l’indépendance du communisme, « dans ce qu’il a de plus profond », vis-à-vis du développement de la contradiction entre le prolétariat et le capital possède son argument ontologique, c’est le communisme philosophique des années 1843 – 1846.

         Le communisme philosophique qui en appelle à l’Homme et au Genre caractérise la quasi totalité de la production théorique communiste dans la première moitié des années 1840. Pour les « allemands » son point de départ est la critique de la religion. Cette critique, telle que Marx lui-même la mène, est la matrice de la critique de toutes les aliénations (comme Marx l’affirme dès la première phrase de l’Introduction de 1843). Il s’ensuit que le recouvrement par l’homme de son essence tel qu’il s’effectue dans la critique et l’abolition / dépassement de la religion est, quant à lui, la matrice de toutes les abolitions (argent, travail, etc.) comme retour en soi du sujet en tant que Communauté, Etre générique, Homme. Stirner aura beau jeu de dire que l’Homme a remplacé Dieu et que c’est la pire des religions.

         L’homme extériorise ses propres forces, il les objective. Il fallait donc retrouver la nature anthropologique de la religion pour l’abolir. On reconnaît là, bien sûr, le mécanisme de toutes les aliénations / abolitions / dépassements / récupérations du communisme philosophique, y compris l’abolition du travail qui, devenu « manifestation de soi », réconciliera l’essence du prolétaire comme personne avec son être-là. L’abolition de l’argent, de l’Etat, suivent le même mécanisme logique. L’appareil critique feuerbachien est généralisé. L’abolition de la séparation de l’homme de la « vie sociale humaine » n’est pas le résultat d’un développement historique contradictoire produisant son dépassement. Le résultat de l’abolition / dépassement n’est que la forme vraie de l’essence de l’homme. Il n’y a de développement historique et de contradiction que comme forme inversée de la vraie communauté qui est donc déjà la vérité de cette forme renversée. L’aliénation n’est que son devenir pour elle-même.

         « Le travail est le devenir pour soi de l’homme à l’intérieur de l’aliénation ou en tant qu’homme aliéné » (Manuscrits de 1844, Ed. Sociales, p.133). Le travail aliéné ou l’aliénation de l’essence de l’homme ne sont alors que des moments de l’identité en soi du travail et de ses objets, de l’homme et de ses forces extériorisées, en train de devenir identité pour soi. La perte n’est qu’une forme de l’identité, son devenir nécessaire pour se retrouver (c’est toute la limite du concept d’aliénation). Contrairement à toutes les analyses du Capital ou des Fondements dans lesquelles on retrouvera ces expressions d’aliénation du travail ou de son produit, ici  le point de départ n’est pas un rapport social, mais un sujet (l’homme) qui se divise dans son identité avec lui-même. C’est en cela que le travail est destiné à être aboli car le travail n’existe ici que pour produire son abolition.

         Dans l’Idéologie allemande, l’abolition du travail est déclinée à partir de deux thèmes : l’universalité virtuelle du prolétariat en liaison avec l’histoire de la division du travail comme universalisation de la vie productive ; la contradiction dans la vie de l’individu entre son existence comme personne et son existence comme membre d’une classe. Ce second thème peut être considéré comme dérivé du premier. Potentiellement universel, le travail ne peut plus être « moyen ».

Ceux qui pensent que Marx et Engels entre 1843 et 1846, avec l’abolition du travail et les autres abolitions, avaient conçu ce que nous pouvons maintenant apercevoir de la révolution et du communisme, ne se rendent pas compte que c’est le fait même de concevoir la révolution comme abolition du travail qui distingue leur conception de la nôtre. L’abolition du travail, pour Marx, Engels et beaucoup d’autres, c’est l’émancipation du prolétariat non pas, bien sûr, comme affirmation du travail, mais comme mouvement de l’affirmation d’une classe qui parce qu’elle est, dans le monde ancien, « débarrassée du monde ancien » (l’Idéologie allemande, Ed. Soc., p.90), représente le mouvement qui abolit les conditions existantes : le communisme. Mais simultanément, comme « action », le communisme existe comme la définition d’une classe de cette société, il en ressort que c’est son organisation indépendante, son renforcement et la poursuite de ses buts propres, la défense de ses intérêts dans cette société qui se confondent avec le communisme lui-même. Moins d’un an après l’Idéologie allemande, « l’abolition du travail » est explicitement devenue la « libération du travail » (Engels, texte préparatoire à la rédaction du Manifeste, in Ed. Costes), parce que l’ « abolition du travail » c’était l’émancipation du prolétariat et l’émancipation du prolétariat c’était son existence actuelle comme action dans la société présente. Au moment où l’ancienne théorie devient cohérente et concrète, elle vole en éclats.

         Les années 46-47 ne marquent pas le passage entre deux théories du communisme ou de la révolution : une théorie « radicale » qui aurait énoncé dès son arrivée sur la scène historique, grâce à une situation particulière du prolétariat, la quintessence éternelle du Communisme et une théorie du prolétariat comme classe du mode de production capitaliste vouée à défendre ses intérêts dans celui-ci, une théorie de la défense du salaire. Elle marque le passage d’une philosophie du prolétariat, de la révolution et du communisme, à une théorie du prolétariat, de la révolution et du communisme (l’Idéologie allemande est par excellence un texte en déséquilibre). Cette dernière n’est plus la nôtre, mais la précédente encore moins. Dans ce communisme philosophique, sous des mots identiques, les concepts sont absolument différents des nôtres, s’inscrivent dans des problématiques tout autres. Il est illusoire d’utiliser quelques formules pour les appliquer au prolétariat, à la lutte de classe tels qu’ils existent aujourd’hui.

         L’humanisme révolutionnaire du « jeune Marx », qu’il partage avec tous les théoriciens de l’époque, relève, dans la période qui s’achève en 1848, de la croyance selon laquelle le capitalisme n’est qu’un état éphémère, tout comme la domination de la bourgeoisie (Marx rompt avec cette problématique avant 48). Le prolétariat n’est qu’une classe de transition, une forme sociale instable, résultant de la décomposition de la société.

Dès que la contradiction est posée, son dépassement serait imminent. Ce qui échappe, à ce moment-là, à Marx et Engels c’est que le capital puisse être précisément le développement des contradictions qui le fondent, que celles-ci constituent sa raison d’être, son principe, qu’il s’en nourrisse, qu’elles soient le principe de son accumulation. C’est, de façon plus générale, ce qui échappe à tous ceux qui croient qu’il suffit que le capital existe pour que soit posé de façon intangible ce qu’est le communisme. Pour eux, le développement ne fait pas partie de la contradiction, il n’est, par rapport à elle, qu’anecdotique et pourrait très bien ne pas être du moment que La Contradiction est. Mais c’est alors la contradiction elle-même qui est purement formelle car son développement n’est pas nécessaire.

On peut aussi considérer que l’histoire du capital est sans importance parce qu’en 1845 (ou 1867) et en 2007 il est tel qu’en lui-même identique dans son être et que donc ce qui a été dit du communisme en son début est fixé dans le marbre. Mais ceux qui croient que l’histoire du capital est sans importance dans la mesure où, d’entrée de jeu, il est tel qu’en lui-même dans son être, ne sont pas encore parvenus à être hégéliens, Parménide leur suffit. Ils laissent le développement à côté de l’être comme quelque chose qui ne fait pas partie de lui, quelque chose d’accidentel. Contrairement au Marx des années 1843-1846, si nous pouvons et devons parler aujourd’hui de la révolution comme abolition du travail (et toutes les autres), nous le faisons à partir des contradictions internes du mode de production capitaliste, de l’exploitation, de la situation du prolétariat, sans plus aucune référence à la « personne » du prolétaire, à une « essence humaine », à « l’homme comme communauté ». Nous sommes en contradiction avec le capital à partir de ce que nous sommes, c’est-à-dire de ce qu’est le capital, et non pas de ce que nous pourrions être dont la potentialité existerait déjà comme une souffrance. C’est la faillite du programmatisme, à la fin des années 1960 et début des années 1970, qui a momentanément ressuscité les conditions mêmes de son avènement comme pouvant être celles de son dépassement. Nous étions momentanément tous redevenus feuerbachiens, … certains le sont restés. Ils ont alors fait de ce qui était l’idéologie née de l’échec de 68, la formule éternelle de la révolution communiste.

  1.  b)  « l’Etre » du prolétariat

         La question de « l’être » du prolétariat a été abordée et la notion critiquée au début du chapitre précédent. Ici, c’est le rôle central dévolu au travail dans la « tension » de cet « être » qui nous retiendra plus particulièrement.

         « La tension entre soumission au travail et critique du travail est à l’œuvre dès les origines » (p.22). Voilà, on l’a vu, « l’être du prolétariat ». D’un côté « l’adhésion » et l’ « investissement » qui relèvent du rapport salarial et simultanément de la fameuse « dimension anthropologique » du travail, le premier ne saurait fonctionner sans la seconde, de l’autre, la volonté d’ « échappement » et de « critique » du travail.  Mais, peut-on s’opposer à une « dimension anthropologique » ? Non. En effet, dans la « tension » définie par D et N, la « dimension anthropologique » possède le statut de médiation. Elle est simultanément ce qui permet l’« adhésion » de l’ouvrier au travail qu’on lui demande, mais elle est aussi, combinée cette fois au « rejet » de ce travail, ce qui peut ouvrir d’autres horizons sociaux.

          Comme toujours, si l’on a un « être révolutionnaire » du prolétariat, cela signifie que quelque chose de cet être est, en lui, le germe de son dépassement. Dans la révolution, l’échappement doit se combiner à l’adhésion au travail en tant qu’il est aussi manifestation anthropologique.

D et N ont percé le « secret » ou le « mystère », sur lequel Marx se serait épuisé toute sa vie : l’ « association  des prolétaires à la marche destructrice du capital » (p.26). Cet « asservissement » et cette « association » reposeraient sur cette nature anthropologique du travail retenu de « rejeter » son asservissement par le fétichisme de la marchandise qui « voile la relation sociale produisant le capital » (p.26). Le capital n’est pas, pour D et N, un rapport de production qui nous définit, mais quelque chose qui nous fait adhérer. Le rapport social explique pourquoi on y entre, mais tout le problème est là : on n’adhère pas plus à un rapport social qu’on y entre. Le fétichisme et son voile sont nécessaire à une problématique pour laquelle la définition sociale des classes ou plus trivialement des individus est affaire d’adhésion. Mais, ce n’est pas en tant qu’échangistes que prolétaires et capitalistes se font face mais en tant que pôles d’un rapport social, en tant que classes.

C’est le rapport d’exploitation et sa reproduction, le rapport du capital, qui incluent l’échange et non le rapport d’échange qui produit le capital. C’est parce qu’il est un rapport d’exploitation que, si l’on veut s’exprimer ainsi, « le capitalisme impose chaque jour, dans les faits et dans les têtes l’économie comme évidence massive, la nécessité d’échanger des biens marchands, d’acheter et de vendre le travail… » (p.26). Mais alors ce n’est pas une sorte de chantage « à la pénurie, à la misère et à la dictature » (p.26) qui nous associe à la « marche destructrice du capital », nous n’y sommes pas associés par un fétichisme de la marchandise (qui n’est pas celui spécifique du capital qui est celui de l’autonomisation des éléments du procès de production dans leur rapport aux revenus), mais par la structure même du rapport social qui est le nôtre, l’exploitation, et qui a fait de l’échange un moment immanent de la domination du travail vivant par le travail objectivé. La possibilité de déchirer « l’apparence mystificatrice de la transaction » se situe à l’intérieur des contradictions de l’exploitation, ce n’est pas l’abolition de l’exploitation qui est suspendue au déchirement du voile. Lisons attentivement Dauvé et Nesic, chez eux le « lien social » est ce qui autorise la reproduction du capital. Tout est mis à l’envers et apparaît exactement comme les acteurs de la société capitaliste s’imaginent leur appartenance à la société comme environnement. Le « système social » reposerait sur ceux qu’il asservit parce que le fétichisme de l’échange marchand voile la relation sociale produisant le capital. L’enjeu serait de dépasser « l’économie comme évidence massive » (ibid).

Le « lien social » c’est toujours la reproduction du rapport social qu’est le capital, c’est toujours son autoprésupposition comme résultat de la contradiction entre les classes dans la mesure où le capital en est toujours le pôle dominant assurant et contraignant la reproduction. En réalité, le capitalisme ne « repose sur ceux qu’il asservit » que dans la mesure où « ceux qu’il asservit » n’existent que dans cet « asservissement » qui les définit. Ils ne sortiront de cet asservissement non en déchirant un « voile » mais en abolissant cet asservissement, en s’abolissant eux-mêmes. Une telle chose ne sera possible que par le processus contradictoire de cet asservissement pour le capitalisme lui-même. La contradiction entre le prolétariat et le capital qu’est l’exploitation est une contradiction pour cela même dont elle est la dynamique : le mode de production capitaliste. C’est en cela que c’est une contradiction qui peut amener à sa propre abolition. Non seulement le capitalisme repose sur ceux qu’il « asservit », mais encore c’est dans la nature même de cet « asservissement » que réside pour ceux-ci leur capacité à être révolutionnaire. L’exploitation est une contradiction pour les rapports sociaux de production dont elle est le mouvement. C’est l’objet comme totalité, le mode de production capitaliste, qui est en contradiction avec lui-même dans la contradiction de ses éléments parce que cette contradiction à l’autre est pour chaque élément une contradiction à soi même, dans la mesure où l’autre est son autre. Dans cette contradiction qu’est l’exploitation, c’est son aspect non symétrique (subsomption du travail sous le capital) qui nous donne le dépassement : la situation du prolétariat est la contradiction à elle-même de la reproduction du capital. Quand nous disons que l’exploitation est une contradiction pour elle-même nous définissons la situation et l’activité révolutionnaire du prolétariat.

         D et N nous disent expressément : « Le prolétaire ne commence à agir en révolutionnaire que lorsqu’il dépasse le négatif de sa condition dans ce qu’elle pourrait produire de positif. Ce n’est pas faute d’une critique du travail que les prolétaires n’ont pas « fait la révolution », mais parce qu’ils ne sont pas allés au-delà d’une critique négative du travail. » (p.27) On attend d’eux qu’ils nous disent ce qu’est la « critique positive du travail ». Ils se gardent bien de le faire parce qu’il leur faudrait nous expliquer ce qu’est ce travail anthropologique que le capital parvient imparfaitement à se soumettre et qui, allié au refus de cette soumission, nous donne la révolution. Dauvé et Nésic veulent la libération du vrai travail. Ce « travail vivant à portée universelle » n’existe, en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’abstraction, que dans la mesure où le capital s’en nourrit, il n’est rien en dehors de son rapport au capital.

         La force de travail « dépasse sa condition » et se « hisse à la tâche historique de se libérer  de ses chaînes et de libérer ainsi l’humanité » (p.29). Quelle formule malheureuse et réellement déterministe, un déterminisme de l’être. Formule doublement malheureuse, non seulement elle reprend le déterminisme dominical des discours d’estrade du « bon vieux temps », mais encore, elle renvoie à tout le discours caché de D et N, celui de la libération du travail. « La force de travail se libérant de ses chaînes » est une contradiction dans les termes. Il est vrai qu’auparavant elle a « dépassé sa condition », ce qui rend les choses encore plus confuses. Si elle « dépasse sa condition », le salariat, elle n’est plus force de travail, il n’y a plus rien qui puisse être appelé ainsi.

         La conclusion de la brochure est placée sous l’autorité d’une phrase de Babeuf : « Nous ne sommes pas de ce monde ». Sylvain Maréchal prenait l’hospice pour modèle de l’organisation sociale communiste et Babeuf, l’armée. Appeler les prolétaires, au tournant des XVIIIème et XIXème siècles des « hommes de nulle part », voilà une affirmation lancée bien à la légère. Nous conseillons, à ce sujet, la lecture de la Formation de la classe ouvrière anglaise de E.P. Thompson dont Gilles Dauvé fut un des traducteurs pour comprendre tout l’héritage et l’enracinement historique, culturel, géographique qui modèlent cette classe ouvrière et à partir duquel elle se modèle elle-même. D et N ne pensent pas le dépassement du mode de production capitaliste à partir de la situation et de la pratique actuelles de la classe ouvrière dans ce mode de production, de l’intérieur de celui-ci, comme son procès contradictoire ; ils écrivent : « Le dépérissement de l’ouvriérisme s’accompagne de la perte de points de vue permettant un regard d’ensemble sur cette société, en la jaugeant et en la jugeant de l’extérieur (en gras dans le texte) pour en penser et proposer une autre » (p.32).

         Après avoir regrété de ne plus pouvoir « juger » et « jauger » la société « de l’extérieur » pour en proposer une autre, ils attendent que les prolétaires agissent comme s’ils étaient l’en-dehors : « …la révolution ne deviendra possible que lorsque les prolétaires agiront comme s’ils étaient l’en dehors (en gras dans le texte) de cette société, et se rattacheront à une dimension universelle, celle d’une société sans classe, d’une communauté humaine » (p.33). Qu’est-ce agir comme si nous étions l’en-dehors ? Remarquons bien toutes les circonvolutions de cette formule : « agir comme si ». Déjà agir « en-dehors » c’est pas évident, mais alors « comme si » on était « en-dehors »… L’en-dehors se rattachant à la dimension universelle, on est en pleine fantasmagorie conceptuelle. Ce que la plupart des théories ne parviennent pas à concevoir, c’est ce qu’est une contradiction, c’est-à-dire que ce rapport social capitaliste soit d’une part, totalement le nôtre et que nous ne soyons que lui et, d’autre part, que nous puissions par cela même l’abolir.

         L’abolition de la condition prolétarienne est l’auto-transformation des prolétaires en individus immédiatement sociaux, c’est la lutte contre le capital qui nous fera tels, parce que cette lutte est une relation qui nous implique avec lui. La production du communisme est effectuée par ce qui est encore une classe et qui trouve dans sa propre situation de classe, sans nul besoin de se rattacher à une « dimension universelle », le contenu du communisme. La communisation de la société s’effectue dans la lutte du prolétariat contre le capital. Abolir l’échange, la division du travail, le cadre de l’entreprise, l’Etat…, sont des mesures nécessaires prises dans le cours de la lutte, avec leurs reculs et leurs coups d’arrêt, elles sont autant de mesures tactiques au travers desquelles la communisation se construit comme la stratégie de la révolution. Ce n’est qu’ainsi, au cours de la lutte d’une classe contre le capital, qu’est produit l’individu immédiatement social. Il est produit par le prolétariat dans l’abolition du capital (ultime rapport entre le capital et le prolétariat) et non par des prolétaires qui ne sont plus tout à fait des prolétaires faisant « comme s’ils étaient l’en-dehors ». Mais alors, « nous y serons contraints », s’écrie la belle âme.

         L’activité prolétarienne ne se détermine pas elle-même parce qu’elle n’aurait pas de « lien direct avec l’état du capital » comme est contrainte de le dire la pensée qui a tout séparé ; elle se détermine elle-même parce qu’elle est son rapport au capital et rien d’autre et que ce rapport est une contradiction. On ne voit là du déterminisme qu’à la condition de vouloir définir un sujet antérieurement à ses rapports dans lesquels seulement il existe, qui sont sa définition et dans lequel il agit. Parce que l’on a séparé le sujet et son action de son « cadre », on ne peut plus penser leur relation que dans l’alternative du déterminisme et de la liberté.

 

  1. c) « Les causes de nos échecs »

 

Pourquoi l’échec ? D’une certaine façon, D et N répondent à la question : il y a échec de la révolution parce que le prolétariat n’a pas fait la révolution, ils ne dépassent jamais cette tautologie et c’est inévitable. C’est inévitable, logique, inéluctable, car aller au-delà de la tautologie ce serait déterminer historiquement l’activité des prolétaires, ce serait établir des liens entre développement du capital et activité prolétarienne. La tautologie est structurelle à la pensée de D et N. Toucher à la tautologie, c’est toucher à la liberté.

            Mais l’essentiel est dans le fait que D et N ne peuvent attribuer la qualification de « déterministe » à la position qu’il critique (TC), qu’en supposant qu’elle partage leur propre conception fixe, normative, invariante de la révolution. Il est bien évident que, dans une telle problématique, la révolution ne peut pas « résulter d’un stade particulier », cela de par la définition même de son « invariance dans ce qu’elle a de plus profond ».

Pour nous, la révolution dont nous parlons aujourd’hui est, si l’on veut, le produit de la situation actuelle, elle n’est pas La Révolution rendu enfin possible par la situation actuelle. TC, dans la problématique de D et N, est déterministe, le problème c’est que TC est sorti de cette problématique depuis trente ans et que D et N ne s’en sont pas aperçus. D et N critiquent TC en partant de leurs propres présupposés, comme si TC donnait une autre réponse qu’eux à leur propre problématique.

         Après 30 pages destinées à montrer que cela n’a jamais (et ne pouvait pas) existé, D et N lancent la supposition selon laquelle la classe ouvrière aurait été « embarrassée » par son identification au travail. Quant à nous, nous n’aurions jamais dit que la classe ouvrière était « embarrassée » par cela, nous dirions au contraire, la classe ouvrière était forte de son identification au travail. Nous n’avons pas, comme D et N, de vision normative de la révolution. Jusqu’à une époque récente : pas de mouvement révolutionnaire sans cette « identification au travail » (ou alors il n’y a jamais eu de mouvements révolutionnaires). Si le prolétariat est défini dans l’accumulation et agit selon ce qu’il est, son échec n’est pas une intériorité de sa pratique, c’est son rapport à la contre-révolution. Cette pratique est une pratique déterminée et non une pratique communiste en soi se heurtant à une impossibilité interne. Cette pratique vise la communauté du travail et elle est réellement rendue impossible dans la lutte de classe de par son rapport à la contre-révolution.

         Si nous disons maintenant que les révolutions ont été battues à partir de ce qu’elles étaient, qu’en elles se trouvait leur liaison intime avec la contre-révolution (comme certains révolutionnaires des Gauches l’ont aperçu), si nous ne refaisons pas l’histoire en supposant que ces révolutions auraient pu être autres, pour autant nous ne considérons en elles aucun manque, nous ne leur attribuons pas, en creux, la conscience actuelle qui est précisément le résultat de leurs échecs et des contre-révolutions. Les prolétaires russes de 1917, allemands de 1919, espagnols de 1936, ont agi en tant que tels, ils ont mené le mouvement révolutionnaire qui étaient le leur en toute conscience et dans toutes ses contradictions, la limite de leur mouvement leur a été imposé par la contre-révolution qu’ils avaient à combattre, elle n’était pas pour eux une limite interne indépassable, mais la nature même de leur combat. Ce que nous pouvons dire maintenant de ces mouvements, nous le disons maintenant, et si nous disons pourquoi ces mouvements ont été battus nous le devons aux combats tels qu’ils ont été menés. Notre analyse est un résultat, le résultat ne préexistait pas dans la chose. Libre à quiconque d’expliquer ce qui a été par rapport à ce qui aurait pu être et de l’imaginer, ce n’est pas notre méthode.

         « Quel privilège permet à l’observateur de l’an 2000 de savoir que son point d’observation est le bon…enfin ? Rien ne lui garantit qu’en 2050, après cinquante ans supplémentaires de capitalisme, un bilan plus global encore n’établira pas par A+B en quoi les prolétaires de l’an 2000 (…) restaient historiquement contraints par les limites de leur temps, que donc, pas plus en 2000 qu’en 1970 ou 1919, le communisme était à l’ordre du jour, mais qu’une nouvelle période s’annonce, permettant pour de bon en 2050 d’embrasser le passé d’un regard neuf et juste. » (Dauvé, Humain trop humain, réponse de G. Dauvé à la critique par Théorie Communiste de la brochure Quand meurent les insurrections).

         Le point d’observation est le bon parce que c’est, aujourd’hui, le seul que nous avons, parce que c’est le nôtre. Nous ne visons pas à une appréhension éternelle du communisme parce que celle-ci n’existe pas. Bien sûr que nous pouvons être « contraints par nos limites », mais tant que le combat a lieu elles sont ce que nous sommes, c’est-à-dire notre force qui deviendra peut-être notre limite. Nous savons que si, dans le cycle de luttes actuel, c’est agir en tant que classe qui est la limite même de l’activité de classe du prolétariat, rien n’est joué d’avance et que la contradiction sera rude à dépasser, mais nous savons aussi que, pour nous, maintenant, le communisme est l’abolition de toutes les classes et que c’est le dépassement des limites antérieures des luttes de classes.

Nous ne croyons pas en l’être intemporel du prolétariat et à l’invariant besoin de la communauté humaine toujours déjà là depuis la nuit des temps, nous pensons la situation dans laquelle nous nous trouvons et nous ne voyons pas plus loin que notre cycle de luttes et nous ajoutons : notre cycle de luttes porte tel contenu et telle structure de l’affrontement entre le prolétariat et le capital, et pour nous c’est la révolution communiste, parce qu’il nous est rigoureusement impossible d’en envisager d’autres formes et d’autres contenus.

[1] Gilles Dauvé y Karl Nesic, « Prolétaire et travail: une histoire d’amour ? »… pág. 107 (a menos que se indique lo contrario, todas las referencias corresponden a los textos de Dauvé y Nesic contenidos en este volumen).

[2] pág. 134.

[3] (Nota de la traducción inglesa) Transcroissance. Este término fue utilizado por Trotsky para describir el «desbordamiento» entre revolución burguesa y revolución proletaria. TC lo emplea en un sentido más general, para designar la creencia de que la lucha de clases no es una parte del capitalismo, sino una etapa en la liberación progresiva de la clase, y en particular la idea de que, a través de su generalización, las luchas salariales pueden llegar a ser revolucionarias.

[4] pág. 108.

[5] pág. 107.

[6] pág. 108.

[7] Según los partidarios de la autoorganización, la lucha contra el capital se vuelve «suicida», pero sin que esto les lleve nunca a cuestionar la «conservación de las herramientas de trabajo», de las que supuestamente tenía que apoderarse el proletariado. No ven lo que este suicidio contiene para el proletariado en su contradicción con el capital: la evidencia de su propia desaparición.

[8] Écart también podría traducirse como «divergencia», «viraje» o «brecha». Véase la nota 4 del «Epílogo» para una explicación de este concepto.

[9] pág. 147.

[10] pág. 134.

[11] pág. 109.

[12] Jean Barrot (Gilles Dauvé), Fascism/Antifascism (Black Cat Press, 1982). Este texto es una traducción parcial del prólogo de Dauvé a Bilan: Contre-révolution en Espagne 1936-1939 (10/18 1979), que también fue el texto que sirvió de base a Cuando las insurrecciones mueren.

[13] Marx, La guerra civil en Francia. (MECW 22), pág. 504.

[14] Citado por Marx en el borrador de La guerra civil en Francia (MECW 22), pág. 500. [No hemos encontrado ni la cita anterior ni ésta en castellano — N. del t.]

[15] Ibíd. pág. 501.

[16] Ibíd. pág. 505.

[17] Ibíd. pág. 499.

[18] Ibíd.

[19] Ibíd. pág. 336.

[20] Ibíd. pág. 335.

[21] Jean Barrot/Gilles Dauvé, « Notes pour une analyse de la révolution russe », en Communisme et question russe (Tête de Feuilles, 1972), págs. 47-48 (pág. 61 del volumen de Ediciones Espartaco). El subrayado es mío. [Hay traducción castellana en http://www.mil-gac.info/spip.php?page=article_es&id_article=183, así como en http://www.edicionesespartaco.com/libros/Declive.pdf]

[22] Ibíd. pág. 51. (pág. 64 del volumen de Ediciones Espartaco).

[23] Oskar Anweiler, Los soviets en Rusia, 1905-1921, trad. Ana Pérez Figueras, Zero-Zyx S. A., Madrid, 1975] [traducido del francés: Les soviets en Russie, (Gallimard, 1972), págs. 157-158]. El subrayado es nuestro.

[24] E. H. Carr, La Revolución Bolchevique, Alianza Universidad, Madrid 1973. [Traducido del francés: La Révolution bolchevique, Vol. II (Ed. Minuit, 1969), pág. 66.]

[25] pág. 113.

[26] Ibíd.

[27] Ibíd.

[28] « Qui vaudrait une révolution où nous serions poussés quasi malgré nous? » Gilles Dauvé y Karl Nesic, Il va falloir attendre (Boletín Troploin no. 2 2002), pág. 4. (Nota de la traducción inglesa: este pasaje fue eliminado de la versión inglesa de este texto – Whither the World)

[29] Véase la nota 18 en p. 87 supra.

[30] pág. 114.

[31] pág. 115.

[32] Ibíd.

[33] Citado en Pier Carlo Masini, Anarchistes et Communistes dans le mouvement des Conseils à Turin, (Nautilus 1983), pág. 63.

[34] Errico Malatesta, Umanità Nova, 23 de septiembre de 1920. El subrayado es mío.

[35] En Errico Malatesta, Articles politiques (10/18, 1979), pág. 274.

[36] pág. 110.

[37] Marx, Las luchas de clases en Francia (MECW 10), pág. 55. [No hemos encontrado la cita en castellano — N. del t.]

[38] Ibíd. pág. 78.

[39] pág. 111.

[40] Ibíd.

[41] pág. 120.

[42] pág. 119.

[43] pág. 121.

[44] Fechar esta concepción de la invariancia del comunismo en torno a la aparición del capitalismo es ofrecer una interpretación indulgente, ya que para Nesic (en “The Call of the Void”) parece remontarse mucho más atrás, y para el Dauvé de La Banquise se diría que es inherente a la naturaleza comunitaria (lamentablemente extraviada) de la humanidad.

[45] pág. 134.

[46] Dauvé, « Humaine, trop humaine ? » pág. 100.

[47] pág. 147.

[48] pág. 145.

[49] Marx, Manuscritos de 1844 (MECW 3), pág. 333. [ed. cast.: Manuscritos: economía y filosofía, trad. Francisco Rubio Llorente, Madrid, Alianza 1984, p. 190]

[50] Marx, La ideología alemana (MECW 5), pág. 73. [No hemos encontrado la cita en castellano — N. del t.]

[51] En la traducción inglesa del texto de Engels al que se refiere TC, Principios del comunismo, un primer borrador del Manifiesto Comunista, aparece la «emancipación del proletariado» en lugar de la del «trabajo» (MECW 6), pág. 341.

[52] pág. 135.

[53] pág. 141.

[54] Ibíd.

[55] Ibíd.

[56] Dauvé emplea el término «lazo social» o «vínculo social» (lien social), junto a otros como «adhesión», «cohesión» e «integración» para describir los medios mediante los que el capital suscita el beneplácito de aquellos a quienes explota. Véase, por ejemplo, Gilles Dauvé y Karl Nesic, Whither the World (Boletín Troploin no. 2 2002) págs. 13 y 28.

[57] pág. 142.

[58] pág. 145.

[59] págs. 150-151.

[60] pág. 154.

[61] pág. 153.

[62] Dauvé, « Humaine, trop humaine ? » pág. 93 supra.

Historia normativa y esencia comunista del proletariado

 

por Théorie Communiste

Endnotes #1, de octubre de 2008: materiales preliminares para un balance del siglo xx

Una crítica de Cuando las insurrecciones mueren, de Gilles Dauvé. Publicado originalmente bajo el título « Histoire normative et essence communiste du prolétariat », Théorie Communiste nº 16, 2000

Cuando las insurrecciones mueren nos presenta la concepción normativa de la historia de la lucha de clases en toda su pureza. En la primera página Dauvé establece el vocabulario de esta problemática, hecha de oportunidades «perdidas» y materializaciones «fallidas». A lo largo del texto, el fascismo y el nazismo son descritos como el resultado de los límites de las luchas de clases del período anterior, pero estos límites están definidos en relación con el comunismo (con C mayúscula) en vez de con las luchas de la época. Entretanto, la historia del capital se remite a una contradicción que va más allá de éste, una contradicción general de la historia, la separación entre el hombre y la comunidad, entre la actividad humana y la sociedad:

«La democracia nunca será capaz de solucionar el problema de la sociedad más separada de la historia[62].»

Pero esto nunca pretendió hacerlo. Sólo la sociedad en la que las relaciones entre las personas son más fuertes y más desarrolladas produce la ficción del individuo aislado. La cuestión no es saber cómo los individuos, determinados por un modo de producción, están unidos por una forma política, sino por qué estos vínculos sociales adoptan la forma de la política. Un cierto tipo de individuo se corresponde con cierto tipo de comunidad; los individuos forman comunidades tan limitadas como ellos mismos. La democracia (el Estado en general) es la forma de esta comunidad en el plano político; no corresponde a una separación general porque tal separación no existe. Decir que la democracia responde «mal» a la separación equivale a decir que esta separación general es la dinámica general de la historia (idea ampliamente desarrollada en La Banquise).

Se nos dice que los trabajadores fueron derrotados por la democracia (con la ayuda de los partidos y sindicatos), pero nunca se habla de los objetivos —del contenido— de estas luchas obreras (en Italia, España, Alemania). Por tanto, nos vemos inmersos en la problemática de la «traición» de los partidos y sindicatos[62]. Que los trabajadores obedecieron a los movimientos reformistas es precisamente lo que tendría que haberse explicado y en función de la naturaleza de las propias luchas, en lugar de permitir que las sombras nebulosas de la manipulación y el engaño pasen por una explicación. «Los proletarios» —esos mismos proletarios que combatieron al capital «utilizando sus propios métodos y objetivos[62]», por lo demás nunca definidos— «confiaron en los demócratas[62]». Dauvé llega hasta preguntarse: «¿Quién derrotó esta energía proletaria?[62]», pero nunca se dice nada de los contenidos, las formas y los límites propios de esa energía. Es energía proletaria y punto. Para Dauvé la cuestión central era «cómo controlar a la clase obrera[62]», pero antes de hacernos esta pregunta hemos de formular otra: «¿Qué hace la clase obrera?» En el texto, esto siempre parece evidente: es una simple cuestión de «energía proletaria». ¿Por qué pues tuvo éxito el «control» en 1921 y en 1943 (en Italia)? A preguntas el texto sólo responde de forma anecdótica, o bien del modo tan profundo que veremos más adelante: los trabajadores fracasaron y fueron derrotados porque no hicieron la revolución, es decir, una tautología.

Encontramos esta misma «energía revolucionaria» indeterminada en el análisis de la derrota de la clase obrera y la subisiguiente victoria del nazismo en Alemania:

La derrota alemana de 1918 y la caída del imperio pusieron en movimiento un asalto proletario [debemos de tratarse de una manifestación de la «energía proletaria»] lo bastante fuerte como para hacer estremecerse los cimientos de la sociedad, pero impotente para revolucionarla, conduciendo así a la socialdemocracia y a los sindicatos al centro del escenario como claves del equilibrio político[62].

Nada se nos dice acerca de este «asalto proletario». ¿Por qué no es lo suficientemente potente como para revolucionar la sociedad? Esa es la pregunta, sin embargo, y la única a la que habría que responder. Para el autor las cosas parecen muy obvias: basta con decir «proletariado» y «revolución». En cierto momento nos ofrece fugazmente una pista: dice que el movimiento radical alemán «aspiraba a un mundo obrero[62]». Pero este comentario de fundamental importancia no se desarrolla; sólo hace las veces de una especie de detalle que no resuelve la cuestión de la derrota, y se le resta importancia inmediatamente frente a la generalidad del «asalto proletario».

La clave de la problemática nos la da en una observación casual:

Pero la revolución conservadora también se apoderó de los viejos tendencias anticapitalistas (la vuelta a la naturaleza, la huida de las ciudades…) que los partidos obreros, aun los más extremistas, había negado o desestimado por su incapacidad de integrar la dimensión a-clasista y comunitaria del proletariado, su incapacidad de criticar la economía y su incapacidad de pensar en el futuro como algo más que una mera prolongación de la industria pesada[62].

Dejaremos de lado las luchas del régimen nazi contra la industria pesada; lo que nos interesa es la «energía proletaria». Esta energía reside en la «dimensión a-clasista y comunitaria». Si esto es así, una vez proclamada esta dimensión, todo lo demás —es decir la historia real de la luchas de clases— no puede ser más que una sucesión de formas más o menos adecuada a ella. El patrón general del argumento es, pues, el siguiente: el hombre y la sociedad están separados, y este es el fundamento de toda la historia; todas las formas históricas de sociedad humana reposan sobre esta separación e intentan resolverla, pero sólo de forma alienada. El capital es la sociedad en la que la contradicción llega a sus límites, pero a la vez (¡Hegel al rescate!) es la sociedad que engendra a una clase dotada de esta dimensión comunitaria: una clase a-clasista. En cuanto al capital, se ve obligado a responder a la misma cuestión de la separación (que, no lo olvidemos, sólo es una forma de vínculo social), mediante el Estado, la democracia, la política. Hemos llegado a la simple oposición de dos respuestas ante la misma pregunta. Los términos de la contradicción en el seno del modo de producción capitalista ya no son los de proletariado y capital, sino la comunidad humana de la que el proletariado es portador, y la política (el Estado), que se enfrentan entre sí, y la única conexión entre ambos es que representan soluciones contrapuestas al problema transhistórico de la separación entre el hombre y la sociedad, el individuo y la comunidad. Podemos encontrar esta problemática en forma plenamente desarrollada en « Le roman de nos origines » en La Banquise (LB no. 2). En conjunto, dicha problemática pasa por alto el axioma fundamental del materialismo: que a cierto tipo de individuo corresponde cierto tipo de comunidad.

El proletariado no es portador de una dimensión a-clasista o comunitaria: tiene, en su contradicción con el capital, la posibilidad de abolir el capital y la sociedad de clases y producir la comunidad (la inmediatez social del individuo). Esta no es una dimensión de la que sea portador, ni como una naturaleza que se desprende de su situación en el modo de producción capitalista, ni como sujeto por fin descubierto de la tendencia general de la historia hacia la comunidad.

Incapaz, en el marco de semejante problemática, de considerar la lucha de clases como la historia real de sus formas inmediatas y de entender que su contenido histórico particular agota la totalidad de lo que sucede en la lucha (y no como forma histórica de otra cosa), Dauvé nunca nos dice por qué la revolución fracasó, o por qué cada vez que el Estado, los partidos o los sindicatos quieren destruir el movimiento revolucionario lo consiguen. «La contrarrevolución inevitablemente triunfa en el terreno de la revolución[62].» Exactamente, pero nunca nos enteramos de por qué la contrarrevolución sale victoriosa frente a las características históricas de la revolución. El autor describe cómo sucede, pero lo deja ahí. Dada la problemática general, la única explicación posible es la tautológica: la revolución fracasó porque no fue más allá. Al decir esto no hemos dicho nada sobre el fracaso realmente existente de la revolución realmente existente. «En aquella coyuntura, para el capitalismo alemán democracia y la socialdemocracia eran indispensables para liquidar el espíritu de rebelión en las urnas, arrancar una serie de reformas a los patronos, y dispersar a los revolucionarios[62].» Pero la relación de esta actividad de la clase capitalista y de la socialdemocracia con el contenido histórico de la propia revolución, que es lo único que nos explicaría por qué «funciona», no se nos ha explicado; aquí está el punto ciego inevitable de esta problemática.

En el capítulo sobre España los callejones sin salida de esta problemática llegan a su extremo. Dauvé describe con precisión la contrarrevolución (sobre eso no tenemos ningún desacuerdo con él), pero sólo habla de la revolución partiendo de lo que esta no hizo, en oposición a lo que tendría que haber hecho, y como una sucesión de «errores fatales»:

Después de derrotar a las fuerzas de reacción en un gran número de ciudades, los obreros tenían el poder. Pero, ¿qué iban a hacer con él? ¿Debían devolverlo al Estado republicano, o debían usarlo para avanzar en una dirección comunista?[62]

Conocemos la respuesta, y Dauvé nos explica con gran detalle el «error fatal» de los revolucionarios españoles al no enfrentarse al gobierno legal, al Estado. Pero ¿por qué cometieron este error? ¿Acaso no estaba ligado a la naturaleza misma del «asalto proletario»? (Sin duda fue fatal, pero que se pueda hablar de error no está tan claro.) Estas son las preguntas reales que esta problemática es incapaz de abordar. «En mayo de 1937, los obreros todavía podrían haberse levantado contra el Estado (esta vez en su forma democrática), pero ya no podían llevar su lucha hasta el punto de una ruptura abierta[62]», es decir, que en julio de 1936 sí que podrían haberlo hecho. Según Dauvé, las masas fueron «engañadas» por la CNT y el POUM, que temían enemistarse con el Estado:
Al aceptar la mediación de las «organizaciones representativas» y los consejos de moderación del POUM y de la CNT, el mismo pueblo que había derrotado a los militares fascistas en julio de 1936 se rindió sin lucha a la policía republicana en mayo de 1937[62].

Si aceptamos esta interpretación, se deduce que los proletarios españoles son idiotas. Es asombroso escribir expresiones como: «las masas depositaron su confianza», «error fatal», «los proletarios, convencidos de que tenían el poder efectivo», «porque aceptaron la mediación…», sin dudar un solo instante, o hacer una pregunta como: ¿pero por qué da resultado? ¿Por qué otorgan su confianza? ¿Por qué se produjo este error? ¿Por qué esta convicción? Si estas preguntas no se plantean ni siquiera de forma momentánea, de todos modos deberíamos preguntarnos por qué no.

Lo que sucede es que en el texto el proletariado es revolucionario por naturaleza, y, mejor aún, comunista. Se da por hecho que la historia es la historia de la separación entre el hombre y la sociedad; en cuanto a los proletarios, son «seres mercantilizados que ya no pueden y no quieren existir como mercancía, cuya rebelión hace estallar la lógica capitalista». Los proletarios son, en sí mismos, seres contradictorios, y como tales son portadores de la comunidad, del comunismo. De eso se desprende que cuando no logran hacer la revolución se han equivocado o han sido engañados. Por lo tanto, lo que no sucede se convierte en la explicación de lo que realmente sucedió.

La fórmula «seres mercantilizados, etc.», deja sumidas en la oscuridad preguntas teóricas que no podrían ser más arduas o decisivas. Aquí los proletarios son el quid de una contradicción interna, uno de cuyos términos no se define y se da por sentado: por un lado, son mercancías, pero ¿en nombre de qué, por otro, quieren dejar de serlo? Elemental: son hombres. La definición social del proletariado en un modo de producción específico da paso a una definición híbrida: la mercancía y el hombre. Pero, ¿quién es este hombre que no es el conjunto de relaciones sociales a través de las cuales no es más que una mercancía?

Desde el momento en que la naturaleza revolucionaria del proletariado se construye como un híbrido contradictorio entre el hombre y la mercancía, la historia de la lucha de clases (y para ser más exactos, la de la revolución y el comunismo) desaparece. El comunismo está inscrito de una vez por todas en la naturaleza del proletariado. Que el proletariado no pueda y no quiera seguir siendo lo que es, no es una contradicción interna a su propia naturaleza, inherente a su ser, sino más bien la actualidad de su relación contradictoria con el capital en un modo de producción históricamente específico. La relación con el capital de esa mercancía particular que es la fuerza de trabajo como relación de explotación es lo que constituye la relación revolucionaria. Planteada de esta forma, es necesariamente una historia: la de esta contradicción. En la Barcelona de mayo del 37 la lucha de clases no fue el movimiento del comunismo en general (ni siquiera bajo estas condiciones particulares), que se quedó corto por razones que nunca pueden darse, sino que fue la revolución tal y como realmente existió, es decir, como afirmación del proletariado, que extrajo su fuerza y el contenido de su autonomía de su condición en el seno del modo capitalista de producción. Los «errores» aparecen ahora como lo que son, límites intrínsecos, en la medida en que la revolución presupone su propia contrarrevolución. La afirmación de la autonomía del proletariado presupone la afirmación de lo que es en el capital; ahí es donde encuentra su fuerza y la razón de ser de su actividad, a la vez que se produce el vínculo fundamental entre esta acción y la contrarrevolución.

La afirmación de una dimensión «a-clasista», «comunitaria» del proletariado deriva meramente de la incomprensión de una época de la lucha de clases (hasta la década de 1840) y no de la naturaleza revolucionaria del proletariado. Ahora bien, esto permite construir al proletariado como figura de la humanidad, como representación de una contradicción preexistente. El comunismo es presupuesto como tensión, como una tendencia opuesta al capital desde el comienzo del modo de producción capitalista, que aspira a hacerlo estallar. Esto no es lo mismo que afirmar que el comunismo es el movimiento que suprime las condiciones existentes, es decir, el movimiento de la contradicción interna de estas condiciones. Por otra parte, si otorgamos al proletariado esta dimensión, el proceso histórico de la lucha de clases ya no es realmente necesario en relación con la revolución: se trata simplemente de un proceso de realización. Esto hace que el análisis se desplace de tal modo que la contradicción entre comunismo y capital sustituye a la contradicción entre proletariado y capital.

Si volvemos al curso de la guerra civil española tal como lo describe el texto, llama poderosamente la atención el empleo del subjuntivo y del condicional: «Llevar la revolución más allá de las áreas de control republicano, sin embargo, también significaba completar la revolución en las áreas republicanas[62].» Lo que no sucedió siempre explica lo que realmente sucedió: «Pero ni siquiera Durruti pareció comprender que el Estado aún seguía intacto en todas partes.» Todo transcurre como si existiera un termómetro enorme con una escala que llega hasta la Revolución Comunista (comunidad humana): uno lo inserta en un punto sensible de los acontecimientos y observa hasta dónde llega el mercurio, y luego explica que el mercurio sólo llegó hasta ahí porque no subió más.

Ahora bien, «Durruti y sus compañeros encarnaron una energía que no había aguardado a 1936 para asaltar el mundo existente[62].» En esta visión de la historia, la «energía proletaria» desempeña un papel estelar: es lo que hace que el mercurio ascienda por el termómetro. Es, al igual que en la física antigua, una de esas fuerzas inefables destinadas a arropar todas las tautologías. Tomemos nota, de paso, de que «la energía», al igual que el «ímpetu», se encarna[62]. En última instancia, sin explicar por qué la revolución española no fue más allá y qué relación fundamental guarda con la contrarrevolución, Dauvé acumula todos los «cómo» pertinentes, pero sin ofrecernos jamás los rudimentos de una explicación, a menos que sea condicional y que la condición sea lo que se tendría que haber hecho:

[…] como mínimo, el anuncio de la independencia inmediata e incondicional para el Marruecos español habría creado intranquilidad en el seno de las tropas de choque de la reacción[62]. […]

A fin de ser consolidadas y ampliadas, las transformaciones sociales sin las cuales la revolución se convierte en una palabra vacía tenían que plantearse como antagonistas a un Estado claramente designado como el adversario. El problema fue que, después de julio de 1936, el poder dual sólo existía en apariencia. No sólo los instrumentos del poder proletario que surgieron de la insurrección, y aquellos que posteriormente supervisaron las socializaciones, toleraron al Estado, sino que le acordaron darle la primacía en la lucha anti-Franco, como si fuera tácticamente necesario por el Estado para derrotar a Franco[62].

[…] Las medidas comunistas podrían haber minado las bases sociales de los dos Estados (republicano y nacionalista), aunque sólo fuera resolviendo la cuestión agraria: en los años treinta, más de la mitad de la población pasó hambre. Una fuerza subversiva hizo erupción, poniendo en primer plano a los estratos más oprimidos, los más alejados de la «vida política» (por ejemplo, las mujeres), pero no logró llegar hasta el fin ni erradicar el sistema de raíz[62].

¿Por qué? Para responder a esta pregunta hay que definir la revolución de otro modo que como «ímpetu revolucionario», «potencial comunista» o «revolución abortada[62]». Hay que considerar la contradicción entre proletariado y capital como una relación de implicación recíproca, y la revolución y el comunismo como productos históricos, no como una consecuencia de la naturaleza de la clase revolucionaria definida como tal de una vez por todas.

Para Dauvé, la revolución alemana, al igual que la rusa y la española, da testimonio de «un movimiento comunista rehaciendo la sociedad en su totalidad[62]». Pero precisamente—si queremos comprender sus límites y su relación con la contrarrevolución sin reducirla a lo que se debería haber hecho y no se hizo— lo que hay que definir es la naturaleza de este movimiento comunista en esa coyuntura particular de la historia de la contradicción entre proletariado y capital. A pesar de todo, el autor nos ofrece una explicación de los límites de la revolución, aunque por lo visto sin atribuirle demasiada importancia:

La guerra civil española demostró tanto el vigor revolucionario de los lazos y las formas comunitarias penetradas por el capital —pero que todavía no son reproducidos cotidianamente por este— como su impotencia, por sí solas, para engendrar una revolución. La ausencia de un asalto contra el Estado condenó el establecimiento de relaciones diferentes a una autogestión fragmentaria que conservaba el contenido y a menudo las formas del capitalismo, en particular el dinero y la división de actividades por empresas individuales[62].

¿Y si hubieran sido precisamente esos lazos y esas formas los que impidieron el «asalto»? ¿Y si fueran sólo una forma particular de la afirmación del proletariado? Dauvé no se hace esa clase de preguntas, porque para él las condiciones particulares siempre son sólo condiciones en relación con lo que la revolución ha de hacer, no la forma misma de la revolución en un momento dado. En este pasaje breve pero muy interesante no se libra de una problemática de condiciones objetivas/naturaleza revolucionaria. Esas condiciones particulares sobre las que llama nuestra atención, deberían haber sido las que, pese a todo, tendrían que haber producido un asalto contra el Estado. En consecuencia, da una explicación de los límites, pero esta no interviene en el razonamiento general. Si lo hubiera hecho, Dauvé se habría visto obligado a precisar históricamente el «vigor revolucionario» y el «impulso revolucionario», y ya no podría haber hablado de «revolución abortada» o de «potencialidades comunistas». Ya no habría podido explicar lo que había sucedido a través de lo que no había tenido lugar, y todos los «habría podido suceder» habrían carecido de todo sentido. De hecho, se contenta con yuxtaponer una visión ahistórica de la revolución y del comunismo a las condiciones que le dan forma y que van a moldearla. Aquí la historia de la lucha de clases siempre es dual: por un lado, el principio comunista, la energía o el ímpetu revolucionario que animan al proletariado, es decir, una historia trascendente; por el otro, la manifestación limitada de esa energía, es decir, una historia anecdótica. Entre estos dos aspectos existe una jerarquía: la historia trascendente es la historia «real», y la historia real, con todos sus límites, no es más que la forma accidental de la primera, tanto es así que la primera siempre juzga a la segunda.

Apenas cabe poner en duda el comentario de Dauvé sobre el estado de las relaciones sociales de la España de la década de 1930, pero o bien era posible hacer lo que él dice que se tendría que haber hecho, y por tanto esas condiciones podrían haberse superado, o no era posible y en este caso, los condicionantes de Dauvé pierden todo significado racional. Esa situación se habría superado si el ímpetu revolucionario hubiera sido lo que él presupone que era en su análisis. Pero si se trataba de una lucha programática, dicha situación (los vínculos comunitarios) es un material que se reelabora en función de su propia naturaleza.

Cabría considerar la totalidad de este texto histórico como un trabajo de reflexión sobre lo que la revolución puede y debe ser en la actualidad. Pero el problema es que Dauvé la presenta de una forma eterna y atemporal, hasta el extremo de que aunque terminemos con mayores conocimientos no avanzamos un ápice en la cuestión fundamental: ¿por qué la revolución de hoy podría ser lo que no fue en el pasado?

Dejémoslo claro: estamos absolutamente de acuerdo con la secuencia de los hechos que ofrece Dauvé, tanto en el caso de Alemania como en el de España (con algunas reservas en lo que respecta a Rusia). Su concepción de la revolución comunista es del todo la nuestra en lo que se refiere al contenido y las medidas comunistas, así como en su concepción de la misma como comunización y no como paso previo a la comunización. En lo que discrepamos profundamente es en la comprensión del curso de la lucha de clases como yuxtaposición de un principio comunista de un ser del proletariado dado y conocido de antemano frente a una historia que se contenta con manifestar este principio de manera parcial, confusa o abortada. No es cuestión del método de análisis histórico; esto no es una disputa entre filósofos de la historia. Como siempre, lo que está en juego es la comprensión del período actual. El método de Dauvé hace imposible comprender la superación de programatismo, es decir, de la revolución como afirmación del proletariado[62]. Para él, la revolución comunista tal y como actualmente puede concebirse, tal y como se presenta en este ciclo de lucha, ya estaba presente (limitada, abortada, con errores e ilusiones, etc.) en las revoluciones rusa, alemana y española. Por tanto, incluso cuando decimos que estamos de acuerdo con la concepción de la revolución que ofrece al final de su folleto, es porque no ve que esta revolución no es —ya no es— la de Rusia, etc. Dichas revoluciones fueron revoluciones del ciclo de la lucha en el que el proletariado se afirmaba, lo que hoy ya no es el caso. Esa confusión no carece de consecuencias para una teoría basada en la situación actual de la relación entre el proletariado y el capital, en la comprensión de las luchas actuales y de la revolución como superación producida de este ciclo de lucha. Es decir, en la medida en que uno considere estas luchas como realmente productoras de su superación (práctica y teóricamente), y no como luchas que han de ser juzgadas en relación con una superación postulada de antemano como norma. La historia de la lucha de clases es producción y no realización.

(trad. F. Corriente)

[62] Para una explicación del concepto de «programatismo» de TC ver «Epílogo».

[63] La lutte contre le capital devient, disent les tenants de l’auto-organisation, « suicidaire », ce qui ne les empêchaient pas, auparavant, de critiquer la « préservation de l’outil de travail » que pourtant le prolétariat aurait été amené à prendre en charge. Ils ne voient pas que ce « suicide » contient, dans la contradiction avec le capital, pour le prolétariat, l’évidence de sa propre disparition.

  1. adé
    06/12/2016 à 13:08 | #1

    « Creemos que la situación en la que nos encontramos, nuestro ciclo de lucha, es portadora de un contenido y una estructura determinados de la confrontación entre capital y proletariado, y para nosotros es la revolución comunista, porque nos es rigurosamente imposible imaginar otras formas y otros contenidos. »

    Impossible d’imaginer ( d’envisager) d’autres formes et d’autres contenus: eh bien! c’est tout le problème.
    Parce qu’il est impossible etc…alors le résultat est celui déjà là: cycle de lutte; communisation.
    C’est encore et toujours le « prolétariat ne peut que », mais : in girum imus nocte et consumimur igni.

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