des nouvelles du front

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Tres breves textos de crítica de la Wertkritik/Crítica del Valor”: uno es de un viejo compañero de Jacques Camatte, el siguiente es de un comunizador anónimo poco afín a « Théorie Communiste » y el último es de Roland Simon.

Trois courts textes de critique de la Wertkritik/Critique du valeur” : l’un est d’un ancien collègue de Jacques Camatte, le suivant est d’un communisateur anonyme pas très proche de “Théorie Communiste” et le dernier est de Roland Simon.

Textes sélectionnés et traduits par Fédérico Corriente

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François Bochet – A propósito de algunos textos recientes: Anselm Jappe, Jaime Semprún, Robert Kurz, Jean-Marc Mandosio (2004)

Para Bordiga, el valor dejaba de existir bajo el socialismo, lo mismo que la moneda, el salariado, la empresa y el mercado; allí donde existe el valor, como en la URSS, no puede haber socialismo. Anselm Jappe —ya autor de un Guy Debord publicado en 2001— ha escrito un libro ambicioso e interesante: Les aventures de la marchandise – Pour une nouvelle critique de la valeur[1], Denoêl, 2003. Distingue en él entre un Marx exotérico partidario de la Ilustración y de una sociedad industrial dirigida por el proletariado —un Marx que se interesaba por los problemas contingentes, políticos, de la lucha de la clases y del movimiento proletario, el del Manifiesto y la Crítica del programa de Gotha— y un Marx esotérico, el de la Contribución a la crítica de la economía política, los Grundrisse, el Urtext, el Sexto capítulo inédito y los cuatro volúmenes de El capital, que se plantea el problema del capital, de su definición, su origen, su devenir y su superación en el comunismo y la comunidad. Jappe escribe (página 17) que el pensamiento de Marx ha servido para modernizar el capital —lo cual es innegable— y que los marxistas tradicionales sólo se plantearon el problema de la distribución del dinero, la mercancía y el valor sin cuestionarlos como tales. Según Jappe, el movimiento revolucionario habría aceptado el valor, el salariado, el mercado, el trabajo, el fetichismo, etc., —lo cual es falso y exacto a la vez— mientras que él, Jappe, se propone «reconstruir la crítica marxiana del valor de una manera muy precisa» (página 21). Reprocha justamente a Rubel que diluyera el lenguaje hegeliano de Marx en su edición de las obras de este autor, y que denominase obras «económicas» a unas obras «anti-económicas» (hace mucho tiempo que Paul Mattick ya hizo esta crítica al Tratado de economía marxista de Ernest Mandel). Jappe afirma —siguiendo al colectivo alemán agrupado en torno a la revista Krisis y a su principal teórico, Robert Kurz, al que está vinculado— que el proletariado ha desaparecido, cosa que no le perdonan los teóricos del proletariado revolucionario. Ahora bien, y he aquí donde le duele, más adelante cita a los precursores de su trabajo (página 26): G. Lukács y su Historia y conciencia de clase, los Ensayos sobre la teoría marxista del valor de I. Rubin, así como las obras de T.W. Adorno, H.-J. Krahl, L. Colletti, R. Rosdolsky, F. Perlman y el trotskista J.-M. Vincent. Lejos de nosotros negar la importancia de estos teóricos —si bien asociar a teóricos extraordinarios con el desgraciado de Colletti o incluso con Vincent nos parece curioso… ¡qué confusionismo!… confusionismo interesado, como habría dicho la IS—, pero se impone de inmediato una observación: una de dos, o bien Anselm Jappe es un cenutrio, y desconoce a Amadeo Bordiga, Jacques Camatte y sus trabajos, (por no hablar de revistas como Le mouvemente communiste, Négation o Théorie Communiste a principios de los años setenta del siglo pasado; Jappe cita la revista Socialisme ou Barbarie, que no desarrolló una crítica del valor, como tampoco hizo la IS, al contrario de lo que pretende Jappe, pues se limitó a criticar la mercancía siguiendo los pasos de Lukács), cosa que nos cuesta creer, o bien actúa de mala fe —por no decir más— y quiere ocultarle a sus lectores ciertas obras por motivos fácilmente imaginables; en cualquier caso, se ríe de todo el mundo. Evidentemente, al eliminar a esos teóricos, a Jappe le resulta fácil pavonearse mostrando la nulidad pretenciosa y burda de un Pierre Bourdieu, de la constelación Attac o de Antonio Negri. Añadamos que si, después de la segunda guerra mundial, Bordiga siempre puso la supresión del valor, del dinero, de la mercancía y del intercambio en primer plano de la definición del comunismo, no sucedió lo mismo con la corriente consejista surgida, por decirlo de manera simplista, de la izquierda germano-holandesa —y ahí, al menos, Debord y los situacionistas hicieron una labor saludable al reclamar, aunque fuera de manera muy ambigua, la supresión de la mercancía (del valor no dijeron nada)—; de ahí el escándalo y la sorpresa que causó en 1972 el texto de Jean Barrot (Gilles Dauvé) Contribución a la crítica de la ideología de ultraizquierda (Leninismo y ultraizquierda) y el rechazo del que fue víctima su autor por parte del medio consejista, que no podía tolerar esta crítica y menos aún la tentativa de Dauvé de incorporar elementos de la teoría de Bordiga, al que dicha corriente consejista redujo un tanto apresuradamente a un teórico ultraleninista. Serge Bricianer, por ejemplo, uno de los representantes de este medio consejista, autor de una interesantísima antología de Pannekoek (Pannekoek et les conseils ouvriers, E.D.I.[2]), defiende en su introducción a la Respuesta a Lenin de Gorter[3], al igual que hacía el G.I.K. holandés, no «la abolición del salariado y del dinero» sino «la puesta en marcha de modalidades de reparto, “no fijadas ya arbitrariamente, y sobre las que los trabajadores no tienen dominio”, sino, por el contrario, determinadas por ellos especialmente con la ayuda del instrumento contable apropiado» (pp. 119-120). Así pues, el valor subsiste, sin lugar a dudas, y parece darse a entender que suprimirlo tendería a crear un régimen como el de los Jemeres Rojos en Camboya.

Jappe tiene el mérito de recordar la obra de Alfred Sohn-Rethel (pp. 272-273), cuyo libro Trabajo intelectual y trabajo manual fue publicado en Frankfurt en 1970, y para el que las formas de pensamiento abstracto son, dicho de manera simplista, productos de la forma-valor (o más precisamente, hay una biyección entre las dos) por lo que las categorías del pensamiento occidental no son ni universales ni a-históricas (cosa que ya había empezado a afirmar Lukács en su Historia y conciencia de clase). Sólo el valor y el intercambio (que son posibles únicamente a través de un enorme proceso de abstracción, pues para comparar dos objetos a priori diferentes y así cuantificarlos para encontrar una medida común es preciso ante todo hacer abstracción de sus cualidades) pueden permitir la abstracción a su vez; pero entonces se plantean varios problemas que Sohn-Rethel no había abordado (sin contar que 1. para él la alienación se deriva del intercambio de las mercancías, y la producción sigue siendo neutra, y que 2. la separación entre el trabajo intelectual y el manual no ocupa en la definición del capital el lugar central que Sohn-Rethel le otorga): ¿podría conquistarse la abstracción (sin la cual toda reflexión parece imposible) sin pasar por el rodeo del valor? ¿Podría encontrarse una forma de vida y una representación, una vez abolida la diferencia entre trabajo manual y trabajo intelectual, que impidan a la abstracción autonomizarse y volverse contra la vida? Lukács, como hemos dicho, abordó este problema en Historia y conciencia de clase —Lukács, tras su ruptura con el estalinismo, continuó afirmando que el valor sigue vigente bajo el socialismo, especialmente en uno de sus últimos escritos, Democratización hoy y mañana— y Adorno, por lo demás relacionado con Sohn-Rethel (cfr. la biografía del autor de la Dialéctica negativa: Adorno de Stefan Müller-Doohm, Gallimard, 2004, páginas 221 y 448)— entroncaría de nuevo con esta intuición. Es cierto que el valor y el capital son formas a priori del pensamiento humano en las que estamos encerrados y en las que nos hemos encerrado —no sólo como especie sino también como individualidades— más terriblemente que en la caverna de Platón, formas que nos han moldeado, pantallas que nos impiden establecer contacto con la realidad natural, intermediarios obligatorios y distorsionadores, comunidades terapéuticas y despóticas contra natura.

Para acabar diremos que Jappe —igual que la antología de Marx realizada por Robert Kurz, Lire Marx, La ba­lus­tra­de, 2002— escamotea la cuestión de la aceptación por parte de Marx de los principios fundamentales de la errancia, que se exacerbó pero no comenzó con el capitalismo y la revolución industrial: la exigencia del desarrollo infinito de las fuerzas productivas, la voluntad de dominar a la naturaleza, de separarse de ella, la ciencia, el abandonarse al devenir y la destrucción de los límites, etc. Si se quiere hacer un balance de la obra de Marx, que tiene en cualquier caso una importancia inmensa, hay que afrontarla en su totalidad, no reducirla, desde luego, pero tampoco ignorar sus dimensiones mundanas (en el sentido de «formar parte de este mundo»), en lugar de inventar un Marx fantástico que jamás existió.

En su Manifiesto contra el trabajo (traducido por las ediciones Leo Scheer, 2002[4]) el grupo Krisis —Robert Kurz, Ernst Lohoff y Norbert Trenkle y otros— cree reanudar la crítica allí donde, según él, la había dejado la Internacional situacionista, lo que de entrada limita en no poca medida su teorización. Para ellos —constatación que compartimos— ya no hay clase emancipadora, la lucha de clases no permite salir del capitalismo, es una lucha en el seno del capital del que el proletariado es una componente entre otras. Pero los autores siguen hablando, si no de revolución, al menos de emancipación social (por ejemplo, al final del libro, página 112), ¿y bien? Critican el trabajo, pero a nosotros nos inquieta su reivindicación de una extensión masiva del tiempo libre (por ejemplo, página 108), reivindicación aberrante —eslogan publicitario de la industria del ocio— porque ya no se trata de reivindicar el trabajo o el no trabajo, sino de considerar la actividad humana de una manera completamente distinta; lo mismo cabe decir del perturbador eslogan «¡Cojamos lo que necesitamos!» (página 102). ¡¿Y qué significarán esos llamamientos a «organizar según criterios propios las relaciones sociales» y a «encontrar nuevas formas de movilización social» (página 113)?!

En «Le fantôme de la théorie»[5] (publicado en la revista de Jean-Marc Mandosio, Nouvelles de nulle part, n°4, septiembre de 2003), Jaime Semprún hace algunas observaciones críticas sobre el libro de Anselm Jappe. Comienza preguntándose, también él, si todavía es posible una teoría revolucionaria, y critica a Lukács (página 3) por haber escrito en Historia y conciencia de clase que sólo el proletariado podía acceder al conocimiento y a la totalidad, identificando así conciencia de clase y partido leninista; ahora bien, que Lukács realizara esta identificación es algo secundario, pues la locura radica de manera más fundamental en su teología proletaria y revolucionaria (el proletariado como mesías y sujeto-objeto de la historia). Fundamentalmente, Semprún también reprocha a Jappe que no cuestione el desarrollo industrial, científico y tecnológico, que se mantenga fiel a la escatología marxista basada en el desarrollo de las fuerzas productivas y a la creencia mística en el surgimiento milagroso de una sociedad distinta a partir de «la larga agonía de la sociedad de la mercancía» (página 9), de la devastación revolucionaria en actos, surgimiento que el propio Jappe ya no se atreve realmente a llamar revolución. Al igual que el grupo Krisis (cfr. página 12 de la misma revista «Notas sobre el Manifiesto contra el trabajo del grupo Krisis» del mismo Semprún), Jappe habla efectivamente de producción sin evocar la naturaleza de lo que se produce, porque lo importante no es sólo cómo se produce, sino qué se produce. Habla como si todavía existieran —pese a que admita la desaparición del proletariado— una humanidad y un mundo intactos que no habrían sido víctimas de la encarnación del capital, una humanidad que no hubiera sido despojada de su sustancia, que no estuviera presa en esas categorías a priori que él, sin embargo, ha puesto justamente en evidencia. En resumen, como dice Semprún con otras palabras, Jappe no parece comprender el carácter catastrófico de la situación actual y la urgencia de un cambio de rumbo total y radical. Semprún escribe: «Cuando el barco hace agua, ya no hay tiempo de disertar con erudición sobre la teoría de la navegación: hay que aprender rápidamente a construir una balsa», por lo que nos dice que cultivemos su jardín y dice que «un buen manual de jardinería (…) sería sin duda más útil para atravesar las catástrofes venideras que unos escritos teóricos que persisten el elucubrar imperturbablemente, como si estuviésemos en tierra firme, el porqué y el cómo del naufragio de la sociedad industrial» (página 11). Estamos convencidos de la utilidad de cultivar un huerto —cosa que va de la mano de la huida de las ciudades, no siempre fácil, el rechazo de la dependencia, de la terapia, el inicio de la reconquista de la salud, del hábitat, etc. (página 12)— y, por tanto, de un buen manual (por ejemplo, Le Guide du jardin biolologique de Jean-Paul Thorez, ediciones Terre vivante, El huerto biológico de Claude Aubert, ediciones Le courrier du livre, el Cours de jardinage bio­lo­gi­que de Agro­bi­os, ediciones Nature et Vie) pero no pensamos que, pese a la presencia de los cataclismos, el estudio teórico sea inútil; al contrario, es más indispensable que nunca; es necesario, en primer lugar, hacer un balance de la actividad teórica y práctica de los revolucionarios y estudiar su contribución a la edificación del espantoso mundo en el que estamos encerrados y en el que difícilmente encontramos aire que respirar. Para ilustrar estas palabras, citemos, entre otras muchas, una de esas «ideas situacionistas que se han vuelto locas» (René Riésel, Los progresos de la domesticación, (Véanse las ediciones de la En­cy­clopédie des nui­sances, 2003, página 71, pero, de hecho, locas ya eran, cosa que ni Riesel ni Semprún pueden ni quieren admitir): «Marqués y sans-culotte, D. A. F. de Sade une la perfecta lógica hedonista del gran señor malvado a la voluntad revolu­cionaria de gozar sin límites de una subjetividad finalmente desligada del cuadro jerárquico. (…) El esfuerzo desesperado con que intenta abolir el polo positivo y el polo negativo de la alie­nación le sitúa de entrada entre los teóricos más importantes del hombre total» (Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Anagrama, página 207). Estas declaraciones no impidieron a Vaneigem, que hizo la apología hasta la saciedad de los sacerdotes verdugos y torturadores de Las ciento veinte jornadas de Sodoma en su Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, denunciar virulentamente hace unos años… la pedofilia, cuando estalló el caso Dutroux en Bélgica, sin hacer la más mínima crítica de sus posiciones anteriores.

En su libro Dans le chaudron du négatif [6], éditions de l’Encyclopédie des Nuisances, Jean-Marc Mandosio intenta hacer un balance crítico de la teoría situacionista (a la que parece reducir toda teoría revolucionaria), y denuncia en ella —de forma justa pero superficial, en nuestra opinión— la obcecación futurista y tecnológica de la Internacional situacionista (su mito de la automatización y de la autogestión generalizada), su negativa (marxista ortodoxa) a cuestionar el sistema de las necesidades, el movimiento de industrialización del mundo, su voluntad de suprimir la sociedad mercantil sin atacar la sociedad industrial (ahí también respetaba la ortodoxia marxista). Según Mandosio, Debord habría comenzado a esbozar un cuestionamiento del progreso en las «Tesis sobre la Internacional situacionista y su tiempo», publicadas en La vraie scission dans l’Internationale en 1971. En el mismo libro, Mandosio nos desvela ciertos datos acerca de la evolución y el fin de la trayectoria del desgraciado Vaneigem en pos del placer y de la voluntad de vivir. Éste, nos dice, prologó un libro de Alain Mamou-Mani cuyo título es, efectivamente, todo un programa: Au-​delà du pro­fit : com­ment récon­ci­lier Wood­stock et Wall Street («Más allá de los beneficios: cómo reconciliar Woodstock y Wall Street»), Albin Michel. En dicho prólogo evalúa positivamente lo que él llama neocapitalismo, de cuya existencia supuestamente hay motivos para alegrarse, ya que quiere preservar la Tierra. En Modes­tes pro­po­si­ti­ons aux grévis­tes («Modestas propuestas a los huelguistas»), éditions Verticales, 2004, Vaneigem retoma el hilo de todo esto; escribe que está surgiendo un nuevo modo de producción y canta las alabanzas de este neocapitalismo que «desviará el flujo financiero en su beneficio» (página 150) y en el que el valor de uso tendrá prioridad sobre el valor de cambio (página 85); así pues, este último seguiría existiendo (no obstante, prevé su supresión «a más o menos largo plazo», página 140). También escribe, cosa igualmente absurda, que el derecho humano prima sobre la ley del comercio (página 96), cuando si hay comercio, éste prevalece sobre lo humano, sin mencionar el hecho de que el concepto de derecho está vinculado a las empresas, al individuo y al comercio: si existe el derecho no existe la comunidad. Mandosio también desmonta la leyenda de la dimensión subversiva de la alquimia transmitida precisamente por Vaneigem. Habla asimismo de la influencia del movimiento ocultista sobre el pensamiento de Debord, que sin embargo se desmarcó claramente de uno de sus principales maestros, André Breton, en este punto. La desaparición de Dios —del Dios del cristianismo y por tanto de la represión de los instintos— acarreó el desencadenamiento de la violencia, el reinado del terror y de la arbitrariedad, el comienzo del «todo está permitido», el movimiento de mayo del 68, que suprimió muchos tabúes y desempeñó la misma función, mutatis mutandis, que la revolución francesa de 1789. De ahí el carácter ambiguo de la crítica de la religión y de la moral, ya que, en efecto, si desparecieran de golpe las últimas barreras (autoridad, policía, justicia, prisión, etc.), parece que asistiríamos a un aluvión de horrores de los que podemos tener un anticipo en el recrudecimiento de la violencia contra los débiles (mujeres, niños, discapacitados, marginales, diferentes)… y también a la violencia de los débiles (desde que somos testigos de la aparición de niños asesinos). Parece que la humanidad no esperó a que llegaran el capitalismo, el valor, el Estado o incluso la condición sedentaria ­—por citar, remontándonos en el tiempo, momentos de traumatismos esenciales— para dotarse de un sistema represivo; la represión parece existir ya entre los grandes simios, donde la vida, por tanto, también debe plantear problemas. De ahí la teoría de los reaccionarios —que no carece del todo de fundamento— y de los partidarios de Hobbes, que convierten la autoridad en un hecho natural o necesario para refrenar las pulsiones violentas, agresivas, asesinas y, por tanto, peligrosas para la comunidad. El nº 5, de abril de 2004, de Nouvelles de Nulle Part, contiene un intercambio de cartas entre Anselm Jappe y Semprún que, en nuestra opinión, no aporta nada fundamentalmente nuevo.

Alexander Mitscherlich, psicoanalista alemán, había previsto este colapso de la autoridad, y en especial de la autoridad paterna, en su libro Hacia la sociedad sin padre, escrito en 1963. Mostró que para triunfar, el progreso —el capital— tiene que disolver esta autoridad —disolución que va de la mano con la de la antigua familia nuclear, reliquia de un mundo anterior al capital— a fin de liquidar valores arcaicos como el trabajo, la producción, el ahorro, el esfuerzo e implantar el nuevo modo de vida del consumo y del nomadismo. De ahí también la crítica de los reaccionarios y los tradicionalistas, que denuncian la dominación del principio femenino —el principio hedonista, libertario, que prima sobre un principio masculino quebrado y agotado— en la nueva sociedad posterior a 1945, cuando no el retorno de un cierto matriarcado debido al imparable ascenso de las mujeres.

Ya en 1996, en su publicación Alcachofas de Bruselas, Yves Le Manach se había interesado por la «Presencia del ocultismo en la obra de Guy Debord» (segunda parte), al creer que había detectado una influencia de las creencias iniciáticas de los templarios, cuando no del propio san Bernardo de Claraval, en el autor de La sociedad del espectáculo. Fascinado también por Debord, Le Manach piensa que «la erudición de Debord era inmensa». Nosotros no pensamos lo mismo, pero Le Manach observa que estaba obsesionado por la idea de la fugacidad del tiempo, del paso de la juventud sin esperanza de retorno alguna, como se desprende de su Informe sobre la construcción de situaciones y las condiciones de la organización y de la acción de la tendencia situacionista internacional en 1957 y de algunos pasajes de La sociedad del espectáculo. De ahí su predilección por los escritos de Omar Khayyam, de Lorenzo de Médici y de Bossuet; para Debord, el hombre es exclusivamente temporal e histórico. Le Manach estuvo muy impresionado por las ideas y la práctica situacionistas, y explica que rompió con Debord a principios de los ochenta, ya que éste guardó silencio cuando Lebovici despidió a Jean-Pierre Voyer de las Éditions Champ Libre. Le Manach no logra deshacerse de su admiración por Debord, pero expone, no obstante, ciertas prácticas y maniobras poco gloriosas, por no decir infames, de su héroe. Nos muestra que estaba fascinado por el poder y que fue un hábil manipulador: «esta manipulación de lo afectivo y lo jurídico, que es el secreto de las tiranías, fue también el secreto del debordismo» (Alcachofas de Bruselas, nº 13, julio de 1997). Así, informa de que Debord había recomendado, de manera significativa, que en la portada de uno de sus libros figurase la primera carta del tarot de Marsella, la del malabarista, lo que sugeriría la idea de «un cierto dominio de la manipulación» (carta de Debord a las ediciones Le temps qu’il fait). Le Manach tiene razón y nosotros añadiríamos que, además de la manipulación, el malabarista evoca y simula al camelador (Alcachofas de Bruselas), nº 13, julio de 1997), al farol, al que se reduce en gran medida el trabajo teórico de la Internacional situacionista. En los números 43, 55 y 57, Le Manach afirma que Debord trató de ocultar cuidadosamente a ciertos teóricos que le habían influenciado.

A finales de 2004, las ediciones Gallimard publicaron un pequeño volumen que contiene un texto inédito escrito por Debord en 1971 y que da título al libro: El planeta enfermo. Debord había percibido el fenómeno de la destrucción del planeta o, más concretamente, la guerra declarada por la humanidad en conjunto a la Tierra (lo que ratifica la afirmación de Mandosio antes mencionada). Habla, con razón, del enloquecimiento de la natalidad (página 82), pero no logra poner en cuestión el fenómeno científico; continúa atacando a la llamada ciencia separada, pero no a la ciencia a secas, un poco a la manera de Bordiga (pero Debord nunca fue capaz de gritar «¡Abajo la ciencia!»). Califica su pensamiento de pensamiento científico y clama encarecidamente por una «racionalidad verdadera» y una «democracia total»; reivindica siempre el desarrollo de las fuerzas productivas, la historia y el proletariado. Parece creer que siempre existe un conflicto entre las fuerzas productivas modernas y las relaciones de producción, y repite sus absurdas teorías sobre la burocracia, los consejos obreros y la mercancía.

En: Dis(continuité) n°23, Structure économique et sociale de la Russie d’aujourd’hui (Partie II), 2004, nota n°161.

Crítica de la Wertkritik

Por hacernos eco de una de las últimas publicaciones de los camaradas de «Il Lato Cattivo».

Los autores de esta carta, fechada el 3 de diciembre de 2012, no pertenecen a ningún grupo constituido, pero en el momento de escribirla sus referencias teóricas eran principalmente Camatte, Dauvé y Astarian. La carta trata de identificar algunos puntos de discordia que surgieron entre ellos y los partidarios de la Wertkritik durante una reunión organizada por ellos en noviembre de 2012.

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JC a Jappe, 3 de diciembre de 2012

Anselm,

Intentaré ofrecer algunas explicaciones rápidas sobre el «choque» […] en la reunión.

[…]

En cualquier caso, de una reunión y de la confrontación democrática de opiniones necesariamente desiguales nunca surge ningún progreso teórico de ninguna clase. De ahí que intente llevar a cabo aquí una primera y muy breve aclaración.

Como hemos dicho, nuestro interés por la Wertkritik procede exclusivamente, no de su originalidad, abundantemente exagerada, sino de sus convergencias, bastante claras en determinados puntos, con la teoría comunista «post-proletaria» (término de Christian Charrier) desarrollada de manera conflictiva y no unitaria, desde hace cuarenta o cincuenta años, por el medio radical sobre todo francés (esencialmente por Camatte, Dauvé y Astarian, y por Roland Simon de forma accesoria). Estas convergencias, como tú has señalado, eran, ante todo, a nuestros ojos, el reflejo de la nueva época en la que por fin queda claramente de manifiesto que la afirmación del proletariado, no sólo como clase para el capital sino también como clase que propone una forma de gestión alternativa del capital, es un obstáculo de envergadura para la destrucción de las relaciones sociales capitalistas.

En tu caso personal, como te escribí justo después de Lausana, se trataba también de la intuición, leyendo tus libros, de que este mundo te resultaba tan insoportable a ti como a nosotros, y que tus ensayos podían estar animados por una «tensión» hacia una vida radicalmente diferente de esta triste supervivencia; tensión que nos aproxima, espero, más de lo que pueda hacerlo un simple acuerdo/desacuerdo teórico.

Las convergencias son claras desde mi punto de vista; algunas teorizaciones datan directamente de Bordiga; otras, más tardías, de alrededor de los años sesenta o setenta: el capital como relación social y no como simple dominación de clase, los capitalistas como simples funcionarios del capital, agentes de la autovalorización del valor, la «autogestión» considerada como autogestión del capital, carácter no portador de la superación de la lucha económica (de intereses) de clase, la importancia de la dominación abstracta del capital, de la que la explotación es un momento, carácter inesencial para las relaciones sociales capitalistas de la categoría de propiedad privada de los medios de producción y del mercado «libre», el Estado como expresión unívoca del capital…

Además, en tu caso, hay convergencia con algunas de las ideas de Bordiga: el comunismo no tiene relación con el desarrollo cuantitativo de las «fuerzas productivas», la crítica de la Técnica (cfr. entre otras el célebre «Politica e “Costruzione”» 1952[7]: «No hay ningún disparate, por muy vasto que sea, que la tecnología moderna no esté dispuesta a avalar y cubrir con plástico virginal, cuando esto corresponde a la irresistible presión del capital y sus siniestros apetitos.» «El capitalismo ha construido desde hace mucho tiempo una base “técnica”, es decir, un patrimonio de fuerzas productivas más que suficiente para nosotros […] Más aún: el propio capitalismo ha construido demasiado, y vive en esta alternativa histórica: destruir o estallar.»), necesidad de una desacumulación.

A pesar de estas convergencias, que hicieron que nos entusiasmara y nos alegrara conocerte, desde el principio hemos puesto mala cara ante lo que parecían ser divergencias, debilidades o concepciones muy discutibles (desde nuestro punto de vista), y M te hizo directamente varias preguntas en este sentido. Pero como ya te he dicho antes, la polémica por sí misma no es de nuestro gusto, y prefiero insistir en lo que nos une.

Tanto más cuanto que tus textos son, entre los tres teóricos de la Wertkritik accesibles para nosotros […] los que contienen menos elementos que nos «chocan».

El conjunto de elementos que nos incomodan de la Wertkritik nos autorizan, pese a todo, a ver en ella, por una parte, un laboratorio para la renovación de la socialdemocracia. Es decir, que en el núcleo teórico «Wertkritik» (= dominación abstracta por el trabajo de valor/abstracto, la explotación como relación puramente interna) han podido injertarse innegablemente posiciones «reformistas» o cuando menos de una ambigüedad innata, sobre todo en Postone, a veces en Kurz, muy poco a priori en ti (si exceptuamos el tipo de reformismo «anti»: las luchas anti-nocividades).

Se trata de una simple constatación, de señalar un problema, sin intención polémica. A modo de ilustración, no volveré sobre el hecho de que Postone basa toda su crítica al capitalismo en una muy alta productividad social del trabajo (de una manera muy «marxista tradicional»), que permitiría un socialismo que conservase el trabajo como esfera separada. Ni sobre su notable falta de crítica de la democracia, ni sobre su muy elocuente fórmula de una «esfera política pública bajo el socialismo situada al margen del aparato de Estado formal» (p. 574 TTDS). Por otra parte, sí aludiré a la posición de Kurz a favor de la «autodefensa israelí» (Vie et morte[8]… p. 218) que precede a la de su texto de 2012 «ninguna revolución en ninguna parte», donde pide en particular el apoyo en Israel a una «fuerza de intervención de tipo sindical, manteniendo al mismo tiempo un poder militar que respete a una coalición de países hostiles». O la constante apelación de Postone a la «izquierda», y por lo visto —me alegró que Clément hablara de ello en la reunión, pero desconozco su fuente— la idea de Postone de que las nacionalizaciones de Mitterrand en el 81 podrían haber sido dotadas de un contenido radical… (desafortunadamente tú habías salido fuera en el momento de la intervención de Clément).

Citaré de nuevo, entre otras posiciones discutibles de la revista « Sortir de l’économie » n°4, p.131 el texto de Steeve, nota de mayo de 2013 según la cual la moneda tendrá sin duda un lugar en la sociedad postcapitalista.

Tengo que decir que tus textos son los que menos manifiestan este tipo de cosas, incluso si otros elementos pueden molestarnos de forma menor.

Sin embargo, si el pensamiento teórico significa algo, es cuando menos inquietante que se puedan sacar tales conclusiones de las premisas y el núcleo teórico de la Wertkritik.

La frase pretenciosa (distorsionada y desnaturalizada) de Debord, «cuando veo una de mis ideas en la boca de un enemigo, me pregunto en qué se ha equivocado», debe ser restaurada/devuelta a su formulación y significado lógico originales: si se pueden sacar conclusiones inaceptables de una teoría, es porque esa teoría las contiene al menos en potencia, y por tanto merece ser reexaminada.

Así que este es el primer punto: la «radicalidad» de la Wertkritik sólo puede establecerse mediante una condena firme y explícita de estas posiciones neo-socialdemócratas, y la investigación de su necesario origen en la propia teoría.

Nuestra hipótesis sería que estas conclusiones proceden, entre otras cosas, de la falta de consideración de la violencia fundamental que constituye la relación de explotación, ya que la fuerza de trabajo no es en modo alguno una mercancía como cualquier otra, sino una pseudo-mercancía equivalente a la cesión por parte del trabajador de un derecho de mando al capital durante un tiempo determinado, debido a su cualidad esencial de «sin reservas» del capital (Bordiga). Por ello, es muy probable que estos «sin reservas», excluidos o no, sean la masa de los insurgentes del futuro, y no, o al menos no centralmente, una «asociación de individuos críticos». Y es seguro que esos «sin reservas» no habrán oído hablar nunca de Wertkritik ni habrán leído tampoco las publicaciones «comunizadoras»… Sin embargo, como individuos, tendremos que participar con ellos en las tentativas de asaltar el cielo, y tratar de hacerlo en un sentido comunista (=reformación de una verdadera comunidad humana, contra la «comunidad material» del capital).

Si tienes una idea mejor, muy bien, pero en cualquier caso, hay que corregir el núcleo teórico si quieres corregir las «desviaciones» (a menos que decidas asumirlas coherentemente, que es la otra opción), y hacer de Wertkritik algo más que una teoría «radical-chic» para las cenas de sociedad: «¿Sabe usted, querida, que toda nuestra vil sociedad se basa en la dominación abstracta del trabajo y el dinero? Como lo oye… Qué época tan triste, ¿no?». Que uno de los intervinientes mencionase la «violencia» que percibe cuando enuncia las ideas de la «Wertkritik» en… las reuniones familiares, es simplemente risible.

Al decir esto, no estoy criticando de ninguna manera el hecho de que para nosotros la única posibilidad, y la única necesidad en este momento, es la propia teoría, ni estoy pidiendo una «puesta en práctica» inmediata; el activismo y el inmediatismo nunca han formado parte de la corriente «post-proletaria», como tampoco anteriormente de la actividad de Bordiga y de algunos otros de su entorno. Desde hace mucho tiempo se nos viene reprochando el quedarnos en nuestra «torre de marfil» y condenar todo lo que «se mueve», además de compararnos con «monjes marxistas» o «gnósticos». Lo mismo nos da, esos reproches nos hacen sonreír, y cuando vemos a los que se «ensucian las manos» con los «movimientos», adquieren categoría de cumplidos.

Pero quiero subrayar que tenemos que ser capaces de afirmar —porque hasta tus textos son reutilizables por una neo-social-democracia ecologista (decrecentismo y demás) mientras no abordes estos puntos— que incluso la crisis final del capitalismo (¡con pocas posibilidades de éxito!) no puede llevar al comunismo (el hecho de que la Wertkritik haya abandonado el término es sintomático) sino a través de un doloroso proceso de lucha por la comunización. A ese respecto, algunas personas de tu entorno parecen tener una idea muy extravagante y confusa de lo que es este concepto: ¡nunca se planteó la cuestión de crear comunidades o casas okupadas que comenzasen aquí y ahora a funcionar directamente de manera comunista! No tenemos nada que mantener en este mundo, y nada de lo que apoderarnos sin más. Todo es de ellos, nada es nuestro.

Comunización = a partir del momento de la crisis insurreccional, la destrucción de las viejas relaciones sociales tiene lugar concomitantemente a través del enfrentamiento decidido y necesariamente violento con las fuerzas del capital (con la esperanza de que se descompongan lo máximo posible, lo que reduciría la violencia necesaria) al mismo tiempo que las relaciones sociales comunistas se constituyen dentro de la propia actividad de crisis (abolición inmediata del dinero, ausencia de formas, democráticas o no, de decisión separada, apropiación de los medios de producción, que en parte serán destruidos y en parte vueltos del revés en la perspectiva de lo que Astarian llama «producción sin productividad», una nueva forma de actividad en la que el objetivo es la profundización de la intersubjetividad del grupo a través del medio, accesorio, de una producción, por ejemplo…), se extiendan lo más rápidamente posible al mundo entero (so pena de ser reabsorbidas por el capital), «extinguiendo» cada vez más la necesidad de la violencia a medida que se profundizan. (Véase, por ejemplo, http://www.hicsalta-communisation.com/textes/la-communisation-comme-sortie-de-crise ). El comunismo-objetivo es al mismo tiempo comunismo-medio desde el comienzo de la insurrección, sin un período de «toma de poder» preliminar antes de que las relaciones sociales se transformen, pero sin eliminar la necesidad de la confrontación con el viejo mundo del capital dispuesto a reconstituirse.

Esto es lo que nos llevó a hacer la pregunta de la confrontación y la violencia, y no una apología inmediatista y estúpida de cualquier forma de violencia independientemente de su contenido, que dejamos a anarquistas y maoístas zopencos…

Por otra parte, como te he dicho, las luchas «anti-nocividad» no poseen, aunque sean necesarias, ninguna radicalidad intrínseca; contribuyen, incluso cuando resultan victoriosas, a fomentar la idea de que las luchas populares más o menos ilegales que expresen el descontento puedan ser escuchadas y pesar sobre el Estado, renovando así… la democracia. En cualquier caso, no son más portadoras de su propia superación que las luchas obreras reivindicativas. Hacer de esto el horizonte de la Wertkritik conduce a una nueva «socialdemocracia de la desesperación» en la que la lucha versa sobre «anti-reformas» que apuntan simplemente a mantener lo menos malo, igual que la vieja socialdemocracia apuntaba a reformas para establecer lo menos malo.

Pasaré rápidamente sobre la insistencia constantemente repetida y renovada acerca de la originalidad de la Wertkritik, que creo que se basa en un solo hecho: la eliminación o la puesta entre paréntesis de la violencia de la relación fundamental del MPC: la separación del trabajador de los medios de producción, la condición de sin reservas del proletario.

Una vez reiterado el núcleo teórico de la «Wertkritik» —el análisis de la mediación social del trabajo abstracto, del capital como autovalorización del valor (análisis sesgado por esta primera omisión)— NINGÚN ANÁLISIS de la Wertkritik es verdaderamente original: es más, algunos de ellos están peligrosamente ligados a las tesis socialdemócratas clásicas, incluyendo la apelación a la buena voluntad con independencia de la posición social, y otras han sido tomadas prestadas de manera obvia del sedicente y vilipendiado «marxismo tradicional»: en particular el análisis de la crisis, que es la simple reanudación de las teorías marxistas clásicas al respecto (debate Luxemburgo/Grossmann, etc.); el trabajo productivo e improductivo, la tasa de trabajo excedente, el beneficio, etc. Algunas de las teorías de Kurz son como para arrancarse los pelos desde la primera página de « Vie et morte… »: ¡¡¡¡¡¡«Regulación fordista» como aquello que permitió la salida de la crisis del 29!!!!!!, tomada del regulacionismo, escuela fundada por y para socialdemócratas a principios de los 80 para «superar» el marxismo…

Pero ya sé que no he leído al Kurz verdaderamente «teórico», cosa que espero hacer tan pronto como sea lingüísticamente posible, pese a que las pocas pistas que das sean clásicas hasta para quien lee a trotskistas como Valier-Salama 1973 (mercancía sin valor «individual» pero como masa de mercancía, extracción de excedentes de trabajo a nivel «social» y no en la empresa individual), sean como mínimo discutibles (dinero sin valor en la Edad Media).

En cualquier caso, cualquier teoría que haya intentado negar todo vínculo, incluso crítico, todo hilo histórico con el movimiento comunista, y ante todo en su forma proletaria (cosa que incluso Temps Critiques se abstiene resueltamente de hacer), ha acabado hasta ahora en la esfera de la renovación de la socialdemocracia (Castoriadis, Lyotard, Baudrillard, etc.).

En resumen, me detendré ahí mismo, pese a que todavía habría mucho que decir. No estás obligado a responder, y menos inmediatamente; se trataba simplemente de remitirte de manera más elaborada ciertas observaciones y problemas… de los cuales, en la situación actual, ni M. ni yo podemos pretender tener la solución; pero cuya simple formulación, y el reconocimiento de que se trata de problemas, puede constituir, creo, una línea divisoria entre las posiciones radicales y su mera caricatura.

Atenta y amistosamente,

JC

Roland Simon – A propósito de un texto de Anselm Jappe (2009)

1. mayo de 2010

Anselm Jappe – «¿De quién es la culpa?» (Exit)

[…] El título puede entenderse como una simple crítica a la crisis considerada como obra de unos pocos estafadores financieros. De hecho, implica algo más: se refiere a la teoría del valor desarrollada en Krisis en relación con el movimiento llamado de la «crítica del valor» y la tendencia «Anti-Deutsch».

Para la tendencia Anti-Deutsch el exterminio de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial se inscribe en el desarrollo del capitalismo, pues éste es el movimiento de valor desarrollado —incluida ahí la fuerza de trabajo como determinación simple del concepto de valor desarrollado—, de lo que resulta que no se puede absolver a la clase obrera alemana de la política de la clase capitalista alemana. Es más, según esta tendencia, cualquier teoría que sólo tenga en cuenta la simple lucha contra la clase capitalista, que abogue por la lucha de clases, acaba invariablemente en la denuncia del judío (o su equivalente). De ahí que, en el texto de Jappe: «Apuntar una vez más a unos chivos expiatorios, a los “altos financistas judíos” u otros, ofreciéndolos a la indignación del “pueblo honesto” formado por trabajadores y ahorradores, sería la peor de las salidas posibles.»

Si bien es cierto que el capital es el valor plenamente desarrollado, existe el riesgo de ocultar la existencia de la explotación y de las clases si no añadimos a la primera proposición la siguiente: el valor plenamente desarrollado es el capital (sin la recíproca la primera proposición es falsa). La «crítica del valor» supone el enloquecimiento de la teoría de la implicación recíproca.

Volvemos a toparnos con esta «locura» en la continuación del texto: «Actualmente, de nuevo se ha puesto de moda citar a Karl Marx. Pero el filósofo alemán no habló solamente de lucha de clases. (Estaría tentado de decir que sólo habló de eso cuando no hablaba de otra cosa, N. del A.). También previó la eventualidad de que un día la máquina capitalista se detuviera por sí misma al agotarse su dinámica.» Si bien se mira, hay una gran diferencia entre «detenerse por sí misma» y «que su dinámica se agote» (aunque el problema fundamental sigue siendo no entender las contradicciones económicas — esencialmente la tendencia al descenso de la tasa de beneficios— como lucha de clases). Algunas elaboraciones y referencias suplementarias no habrían estado de más.

Este texto puede clasificarse en la categoría —me gusta mucho poner etiquetas— «la crisis actual es la continuación de la crisis de principios de los 70; entre ambas no ha habido más que encarnizamiento terapéutico.» Para ver cómo se «prueba» esto, hay que seguir la argumentación de Jappe.

1. a) «La producción capitalista de mercancías contiene, desde el principio, una contradicción interna, una verdadera bomba (…) No se puede hacer fructificar el capital, y por tanto acumularlo, más que explotando la fuerza de trabajo.» OK (nótese, sin embargo, que esta «producción capitalista de mercancías» permitirá centrar acto seguido la cuestión no en la valorización —producción de plusvalor— sino en la naturaleza de la mercancía). A esto le sigue una breve exposición de la tendencia decreciente de la tasa de beneficio. OK.

1. b) «El valor de cada mercancía contiene por consiguiente porciones cada vez más reducidas de trabajo humano – el cual es sin embargo la única fuente de plusvalor, y por tanto de beneficio.» No. Todas las palabras están ahí, y tras una lectura rápida nos quedamos anonadados. El valor de cada mercancía sigue sin contener otra cosa que trabajo humano (cualquiera sea su cantidad). El valor de la mercancía contiene el tiempo de trabajo necesario, mientras que el tiempo de trabajo excedente es ese regalo que el trabajo vivo le hace al capital transmitiéndole a la nueva mercancía el valor de los medios de producción utilizados, ya que este valor es trabajo humano a su vez. Así, consciente o inconscientemente, Jappe efectúa un pequeño juego de manos teórico: el aumento de la composición orgánica y la tendencia decreciente de la tasa de beneficio se convierten en una disminución de la proporción de trabajo humano que contiene el valor de las mercancías, y por tanto en un valor que ya no lo es. Por lo demás, recordemos que la disminución del valor de cada mercancía no es en absoluto un problema para el modo de producción capitalista (es la artillería que derriba todas las murallas de China — los propios chinos son la prueba— y esto se denomina incremento del plusvalor relativo). Lo que supone un problema para este modo de producción son los límites que le impone al crecimiento de la productividad (que está limitado por la tasa de beneficio, y recuerdo que no se trata de liberar las fuerzas productivas, que están definidas por esta limitación: se trata de trabajo social objetivado frente al trabajo vivo). «Centrarse» en el valor y la mercancía lleva a «olvidar» que el valor es el capital (ya desde TC 2 habíamos elaborado esta crítica del procedimiento de centrar la crítica del capital sobre el valor, la cual estaba muy en boga en los círculos teóricos críticos del programatismo a comienzos de los años setenta, en la medida en que permitía vincular indisociablemente capital y clase obrera y llevar a cabo una crítica del trabajo).

1. c) Resultado del juego de manos: «El desarrollo de la tecnología reduce los beneficios en su totalidad. Sin embargo, durante un siglo y medio la expansión de la producción de mercancías a escala global pudo compensar esta tendencia a la disminución del valor de cada mercancía.» Y he aquí confundidos «disminución de los beneficios» y «disminución del valor de cada mercancía», pese a que el valor de una mercancía concreta puede muy bien disminuir mientras la proporción de plusvalor de esa misma mercancía (el tiempo de trabajo extra que contiene) aumenta. A través de estas «aproximaciones», el verdadero objetivo de este juego de manos es hacer pasar la disminución del valor de cada mercancía por una disminución del trabajo humano como fuente (definición) del valor.

1. d) «Desde los años setenta del siglo pasado, este mecanismo —que ya no era otra cosa que una huida hacia adelante— se atascó (…) Ese fue el momento en que el “capital ficticio”, como lo llamó Marx, hizo su entrada en escena.» En efecto: «… cuando la producción de valor, y por tanto de plusvalor, en la economía real se estanca… lo único que le permite en lo sucesivo a los propietarios de capital obtener beneficios imposibles de obtener en la economía real, son las finanzas.» Queda por demostrar que la producción de valor en la «economía real» se haya estancado durante treinta y cinco años, pero aquí lo que nos interesa es la relación causal entre valor y plusvalor. Si la producción de valor se estanca, entonces se estanca también la producción de plusvalor. De ninguna manera: si se estanca la producción de plusvalor, se estanca también la de valor (y aquí volvemos a toparnos con la importancia de entender que el valor desarrollado no es otra cosa que el capital en tanto modo de producción específico). El objetivo de la producción capitalista no es el valor sino el plusvalor contenido en él; podríamos añadir, siguiendo al «filósofo alemán», que el objetivo específico del capital ni siquiera es el plusvalor sino la reproducción de la relación de clase (El capital, vol. III).

Por último, no sólo hay muy poco trecho de las finanzas como último recurso a las finanzas parasitarias (con la diferencia de que, en la problemática de Jappe, no quedaría nada que parasitar) sino que, ante todo, desaparece la reestructuración. Como dice el texto, el capitalismo se ha mantenido desde principios de los años 70 apoyándose en «muletas» porque «nadie quería cuestionar seriamente sus fundamentos». Nadie cuestionaba seriamente sus fundamentos, porque nadie quería salir del ciclo infernal, el «ciclo incesante», según Jappe, «del trabajo que valoriza al capital y del capital que emplea al trabajo». Incluso si, según el texto, fuese «para mantener durante bastante tiempo una ilusión». Hacer desaparecer la reestructuración y el nuevo ciclo de luchas es una condición sine qua non para la persistencia de una perspectiva revolucionaria en forma de una crítica del trabajo y del valor que no fue sino la etapa final de la crisis del programatismo de principios de los años setenta (lo que, a otro nivel, ha dado lugar a ese extraño matrimonio, en las recientes publicaciones de Échanges, entre una visión consejista que ya no se atreve a proclamar nada relativo a la revolución y la definición del comunismo, reducida como está a un sindicalismo autónomo radical y la problemática de la crítica del trabajo).

El texto de Jappe combina dos tendencias (de nuevo, mi gusto por las etiquetas): la del «agotamiento» del capitalismo, por una parte, y la de borrar la reestructuración y el nuevo ciclo de luchas por otra. Por supuesto, las dos están conectadas. Esta visión de un fin objetivo del capitalismo no entiende a éste en su propia objetividad, es decir, como economía, como lucha de clases. A este respecto, la única perspectiva apropiada es la de caracterizar la crisis en términos de ciclo de luchas, de contradicción entre el proletariado y el capital por su contenido y su estructura. Se trata de una crisis en la que se afirman la identidad de la sobreacumulación y del subconsumo, una crisis de la relación salarial y de la implicación recíproca entre trabajo y capital, en la que el proletariado se halla confrontado con y en el modo de producción capitalista con su propia existencia y acción en tanto clase como límite a superar. No hay otro «agotamiento» del modo de producción capitalista.

Conclusión general

La teoría de la reestructuración es un reto importante para la comprensión de las luchas de clase actuales (no voy a volver aquí sobre la forma en que, en el capital reestructurado, actuar como clase se convierte en un límite de la acción como clase), pero el análisis de su crisis es otro no menos esencial. En la producción teórica de la identidad de la crisis como crisis de sobreacumulación y realización, lo que está en juego es la comprensión de las luchas reivindicativas actuales y sobre todo de las luchas salariales. Cuando la cuestión de la realización no se distingue de la de la sobreacumulación, la reivindicación salarial no va más allá de la contradicción entre las clases representada por el descenso de la tasa de beneficio; el proletariado permanece encerrado en esta contradicción con el capital, para el cual siempre es necesario y siempre está de más. Las luchas salariales contienen esta brecha en el seno de la lucha como clase entre actuar como clase y ponerse en entredicho como tal en su lucha contra el capital.

Desde este punto de vista, hay que señalar que, frente al escenario de crisis clásico, ésta no estuvo precedida, como la anterior en Estados Unidos, por una fase de incremento de los salarios. En la sucesión clásica de las secuencias de un ciclo económico, a la crisis le precede una fase denominada de «euforia empresarial», un período de recalentamiento (exacerbación de la compensación de la caída de la tasa de beneficios por la masa de los mismos, exacerbación de la competencia) durante la cual el mercado de trabajo se tensa de manera favorable a los empleados. Sin embargo, incluso en los países «emergentes», a lo largo de todo el período, la distribución del valor añadido evolucionó en detrimento de los salarios, aunque se puede observar una tendencia al aumento de los salarios (con enormes diferencias que hacen que los promedios sean sospechosos) al final del período en el caso de China. También se podría considerar el gran auge del crédito al consumo como sustituto de los aumentos salariales, pero no era más que un «sustituto» y el estallido de la crisis no dejó dudas sobre la realidad de la distribución del valor añadido.

La única manera de considerar correctamente las cosas es partiendo del mercado laboral. En el seno de las relaciones cuantitativas de valor no hay ninguna necesidad de que los salarios aumenten antes de la crisis; la causa se encuentra simplemente en las tensiones del mercado de trabajo. Por tanto, son los cambios en este último los que hicieron que no soportara ya esas tensiones. Ya se había observado, sobre todo en Estados Unidos, que las fases de tensión en el mercado de trabajo no habían dado lugar a ningún aumento salarial. Las modificaciones estructurales (precarización, flexibilidad, compra global de mano de obra, mercado de trabajo internacional, etc.) producidas en el mercado laboral suprimieron los efectos de las «fases de euforia» sobre los salarios. Mayormente, hasta el final de los «gloriosos años treinta», los mercados laborales siguieron siendo mercados nacionales, de modo que la competencia no era total y las tensiones podían resolverse dentro de un marco inflacionario. Había inmigración laboral, desde luego, pero ésta ejercía un doble efecto. Mantenía una presión general sobre los salarios, pero introducía al mismo tiempo una segmentación de la fuerza de trabajo que creaba un efecto trinquete a favor de la fuerza de trabajo nacional en el marco de la división del trabajo.

Podemos ir más allá y ver en esta ausencia una de las determinaciones que marcan la crisis como crisis de la relación salarial. El programatismo ha quedado bien muerto por la imposibilidad de un legítimo reformismo salarial dentro la propia reproducción del capital, y por la muerte de la perspectiva de la generalización de la condición salarial. Esta crisis en la relación salarial es, en la práctica, el fin del programatismo.

[1] Las aventuras de la mercancía, trad. Diego Luis Sanromán, Pepitas de Calabaza, Logroño 2016. Las referencias en el texto serán a esta edición. (N. del t.)

[2] Pannekoek y los consejos obreros, trad. Margarita Latorre y Joaquín Jordá, Ed. Anagrama, Barcelona 1976. (N. del t.)

[3] «Carta abierta al camarada Lenin», en La izquierda comunista germano-holandesa contra Lenin, trad. Emilio Madrid Expósito, Ediciones Espartaco, Barcelona 2004. (N. del t.)

[4] Manifiesto contra el trabajo, trad. Marta María Fernández, Virus Editorial, Barcelona 2002. (N. del t.)

[5] «El fantasma de la teoría», https://info.nodo50.org/El-fantasma-de-la-teoria-Notas.html (N. del t.)

[6] En el caldero de lo negativo, trad. Javier Rodríguez Hidalgo, Pepitas de Calabaza, Logroño 2006. (N. del t.)

[7] http://www.sinistra.net/lib/bas/promet/veki/vekiibobei.html (N. del t.)

[8] Se trata de la antología Vies et morte du capitalisme, Éditions Lignes, 2011.