des nouvelles du front

Imprimer

En attendant une nouvelle traduction de l’article Über die Kommunisierung und ihre Theoretiker  écrit par le groupe berlinois « Freundinnen und Freunden der klassenlosen Gesellschaft » et publier dans le numéro 3 de la revue Kosmoprolet en réponse à une critique émise par la revue Théorie Communiste sur les « des 28 thèses sur la société de classe ».

Nous ne manquerons pas de signaler la parution de la nouvelle version allemande quand elle viendra….

Les camarades berlinois reconnaissent qu’ils partagent avec les partisans de la communisation l’idée que le communisme n’est pas un but lointain mais le mouvement même qui détruit tous les rapports marchands en plus de l’Etat.

Mais les véritables désaccords de nos ami(e)s concernent le concept de production, la nature des luttes de classe actuelles et le rapport entre la théorie et les luttes.

SUR LA COMMUNISATION ET SES THEORICIENS

Le terme communisation fut créé dans les années 1970, en France, afin d’exprimer une idée simple mais importante : la révolution prolétarienne n’est pas l’auto-affirmation du prolétariat, mais son auto-abolition. Cette idée n’est en rien une nouveauté puisqu’elle se trouve déjà dans un texte polémique de 1845[1]. Elle n’eut cependant jamais un rôle important dans le mouvement ouvrier, renvoyant au mieux à l’horizon d’un futur lointain. Plus précisément, c’est la conquête du pouvoir politique par le prolétariat qui s’y imposa. Dans la société socialiste à venir, qui devait être encore dominée par la production marchande et par la mesure stricte de la contribution individuelle à la richesse sociale, le prolétariat édifierait les bases du communisme, société sans classes, sans salariat, donc sans prolétariat. Le terme communisation exprime l’obsolescence de cette conception. Pour les partisans de la communisation, le communisme n’est pas un but lointain mais le mouvement même qui détruit tous les rapports marchands ainsi que l’Etat. Nous partageons cette conception, comme on peut le lire dans nos 28 thèses sur la société de classes mais, d’après un groupe théorique français, nous le faisons d’une façon mitigée et, en fin de compte encore liée à l’«affirmation du prolétariat »[2]. C’est cette critique que nous cherchons à étudier ci-dessous.

Ce qui caractérise la revue Théorie Communiste (TC) – issue, dans les années 1970, du courant du communisme de conseils,  et qui a été le sujet de débats passionnés entre certains cercles dispersés à travers le monde – c’est de chercher à historiciser de façon stricte la perspective de la communisation. Pour TC, les courants hégémoniques de l’ancien mouvement ouvrier – la social-démocratie et le bolchévisme – n’étaient pas les seuls à se fonder sur une identité ouvrière positive, c’était aussi le cas, jusqu’aux années 1970, de l’ultra-gauche. Pour TC, c’est le fait de poser le travail comme le fondement de la nouvelle société qui unit ces courants et leurs conceptions du communisme. TC, inclut aussi dans cet ensemble, nommé « programmatisme », l’auto-organisation et l’autonomie ouvrière prônées par l’extrême gauche de l’époque. Voilà comment l’Internationale Situationniste en vient à être considérée comme un élément de transition historique : tout en promouvant l’auto-abolition du prolétariat, l’IS restait attachée à une époque finissante en cherchant à réaliser cette auto-abolition au moyen des conseils ouvriers. Ce n’est qu’avec la restructuration des années 1970 – en gros ce que l’on décrit actuellement comme la précarité, le post-fordisme, le néolibéralisme, la globalisation et que TC définit comme la « seconde phase de la subsomption réelle du travail sous le capital » – que cette phase de la contradiction de classes prend fin. Ce n’est qu’avec la disparition de toute identité ouvrière positive que l’abolition réelle du rapport capitaliste devient  possible. TC ne dit pas que les révolutionnaires du passé ont fait des « erreurs »; ils soutiennent que leurs conceptions de la révolution et du communisme étaient adéquates au contenu de la contradiction entre le prolétariat et le capital dans cette période, ce qu’elles ne sont plus maintenant.  Aujourd’hui, l’accumulation du capital et la reproduction de la classe ouvrière deviennent déconnectées. La classe prolétaire ne trouve plus sa confirmation dans le développement capitaliste. Ses luttes montrent qu’elle n’est rien en dehors de son rapport au capital, son existence de classe n’est rien d’autre qu’une contrainte externe. Cette situation rend pour la première fois possible l’auto-abolition du prolétariat.

Parmi les partisans de la communisation la discussion autour de cette historicisation fait rage depuis des années. Gilles Dauvé et Karl Nésic lui opposent l’objection la plus nette : « La réalisation du communisme dépend bien sûr du moment historique, mais ce qu’il a de plus profond est invariant en 1796 et en 2002. Si l’on définit la « nature » du prolétariat comme l’a théorisée Marx, alors le moment subversif de l’existence du prolétariat ne dépend pas des formes successivement prises par le développement capitaliste »[3]. Dauvé et Nésic accusent TC d’être déterministe, TC leur reproche de manquer de perspective historique[4].

TC nous adresse le même reproche. Il est vrai que, dans un passage des Thèses, nous parlons de la révolution et des difficiles conditions auxquelles elle se heurta en Russie en 1917, et que nous écrivons : « ces luttes de classe auraient pu avoir une issue différente ». Cependant, plutôt que de spéculer sur cette issue, nous ajoutons : « Mais l’analyse de l’histoire est inévitablement influencée par le cours ultérieur de celle-ci, pendant lequel la dialectique de la répression et de l’émancipation n’a pas cessé. » L’ensemble des thèses est un plaidoyer contre la nostalgie, ce qui devrait être évident en y lisant que nous définissons le projet communiste le plus avancé de l’époque, celui des communistes de conseils, comme « autogestion de la production marchande ». L’abolition de la production marchande n’est venue à l’ordre du jour qu’autour de 1968, simplement du fait du « haut niveau de la socialisation capitaliste, qui peut directement » – sans une phase de transition socialiste de sang, de sueur et de larmes – « se transformer en communisme ». De même à propos du programme de Marx concernant la prise du pouvoir de l’état nous disons sans équivoque « tout cela c’est de l’histoire passée ». Lorsque TC se gausse du fait que nous fassions un lien entre Canne-Meijer, dont nous critiquons le système des bons de travail, et la communisation, ils oublient que nous insistons seulement sur un aspect moderne dans sa pensée : c’est dans les luttes elles-mêmes – et non après une conquête réussie du pouvoir – que se créent les nouveaux rapports sociaux. En bref, si TC lit, dans un texte traitant fondamentalement de la transformation historique de la société de classes et des tentatives de son dépassement, une « essence de la révolution » ; s’ils y découvrent un romantisme de l’autonomie ouvrière des années 1960 et 1970 bien que nous qualifions celle-ci de « mouvement réel des travailleurs salariés » qui, s’ils ne voulaient « pas tout voulaient au moins de meilleurs salaires et moins de travail » et que nous écrivions que leur « autonomie (…) consistait à faire des grèves sauvages – ou à faire grève avec les syndicats, mais sans se soucier des conséquences » ; s’ils présentent notre idée centrale comme la « contradiction entre l’auto-organisation et le substitutionnisme » bien que nous critiquions une telle position que nous qualifions de « mythologie de la gauche radicale » –  ils passent alors complètement à côté de notre propos.

Les véritables désaccords sont ailleurs. Ils concernent le concept de production, la nature des luttes de classe actuelles et le rapport entre la théorie et les luttes. Nous allons essayer de préciser nos positions sur ces sujets et de montrer pourquoi celles de TC nous semblent être construites sur un quasi-obscurantisme.

Sur la production du communisme.

Aucune thèse de la théorie de Marx n’est jugée plus critiquable que celle du travail comme « nécessité naturelle universelle ». Etant donné qu’historiquement le socialisme d’Etat et les partis communistes occidentaux incitaient la classe ouvrière à se soumettre à une corvée croissante cette thèse est considérée comme une apologie de l’état actuel des choses : personne ne peut se rebeller contre une nécessité naturelle. La « critique du travail », dans ses versions différentes et parfois contradictoires,  a donc  gagné du terrain ces dernières décennies. Mais cette critique tourne souvent en rond et finit donc par tirer la conclusion que la critique de l’économie politique de Marx contient la critique du travail la plus élaborée, ou, dit autrement, que la forme sociale actuelle du travail est elle-même sa critique la plus radicale. Cette thèse soi-disant critiquable de Marx n’est pas une naturalisation des rapports sociaux, elle les rend, au contraire, intelligibles. Marx critique le travail en montrant la double nature du travail producteur de marchandises, qui crée à la fois la valeur d’usage et la valeur d’échange. Il considère que cette analyse est le « pivot » [5]de la critique de l’économie politique, car toutes les contradictions du mode de production capitaliste y trouvent leur origine sous forme embryonnaire.

Le mouvement ouvrier socialiste ne prit pas pour cible la double nature du travail, mais s’attaqua à la « contradiction entre production sociale et appropriation privée ». Le scandale qu’il dénonça fut celui de l’opposition flagrante entre la pauvreté du travailleur et la richesse du non travailleur. Si le bourgeois avait horrifié la noblesse féodale et parasite, en revendiquant que la richesse fût le fruit du travail, c’était dorénavant le mouvement ouvrier socialiste qui dirigeait cette revendication contre la société bourgeoise. Il critiquait les capitalistes au motif qu’ils vivaient du travail d’autrui, et son socialisme avait pour but de réaliser le principe bourgeois du mérite : « de chacun selon ses capacités à chacun selon son travail ». Il considérait la grande industrie comme un progrès énorme par rapport aux formes pré-modernes de production, malgré la misère dans laquelle le système industriel plongeait les travailleurs. Elle était simplement en de mauvaises mains, il fallait l’arracher de celles de ces capitalistes égoïstes et l’affecter au bien commun, sous la tutelle de l’Etat. Le mouvement ouvrier a combattu la forme concrète du procès de travail, mais jamais la forme sociale du travail producteur de marchandises en soi ; il voulait seulement qu’il fût géré consciemment par l’Etat. A cet égard, le socialisme d’Etat de l’Est était l’enfant légitime du mouvement ouvrier ; de ce fait sa critique portait presque exclusivement – comme c’était particulièrement le cas chez les trotskystes – sur son  despotisme politique et sur la régression des libertés civiles démocratiques, mais presque jamais sur la nature de son économie.

Le mouvement ouvrier n’a pas milité pour un monde du travail par amour de la corvée, mais par simple nécessité. Le progrès technique et l’extension de l’obligation de travailler à tous les membres de la société étaient censés raccourcir la journée de travail. Les historiens spécialisés en histoire sociale, et de gauche, soutiennent avec raison que la lutte de classe et le mouvement ouvrier – l’action des ouvriers et les programmes officiels de leurs organisations – étaient deux choses bien différentes. L’opposition entre les dirigeants ouvriers qui poussent à l’augmentation de la production et les ouvriers qui veulent échapper au travail partout où c’est possible se rencontre dès le XIX° siècle en passant par la guerre civile en Espagne jusqu’au Chili socialiste d’Allende. Mais la société en tant que totalité n’aurait pas pu échapper au travail, et dans la mesure où les travailleurs luttaient pour une société différente, le travail en aurait été nécessairement le fondement.

Cette caractéristique valait aussi pour les dissidents. Dans son programme de 1920, le parti d’ultra-gauche KAPD exigea l’ « application impitoyable de l’obligation de travailler » [6]et, pendant que le socialisme d’Etat vantait son « application consciente de la loi de la valeur », les communistes de conseils essayaient de démontrer dans un long texte que le temps de travail nécessaire, fondement de la loi de la valeur, pourrait être calculé par les producteurs associés, dans le but de dépasser les rapports marchands. « La réalisation de la révolution sociale n’est donc, dans son essence, rien d’autre que l’application pratique de l’heure de travail comme mesure de toute la vie économique. Elle mesure et la production et le droit des producteurs sur le produit social »[7]. Ce dernier point était particulièrement important pour les auteurs. Même après Mai 68, des ultra-gauches français continuaient à présenter une telle mesure comme une base de la société future.[8]

Il est significatif que Paul Mattick, ancien membre du KAPD, qualifie cette idée de « faiblesse » quand il y fait référence dans une introduction, quarante années après sa publication. La justification de cette critique est également significative. Les communistes de conseil des années 1930 mettaient en avant « une phase de développement socialiste dans laquelle le principe de l’échange d’équivalents prévaut toujours » Mattick oppose à cet égalitarisme socialiste grossier la conception de Marx : « L’abolition du calcul du temps de travail pour la distribution  » c’est. à dire ‘ la réalisation du principe communiste :’De chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins’. ’ Dans les pays capitalistes avancés […] les forces sociales de production sont suffisamment développées pour produire les moyens de consommation en surabondance. Si l’on tient en compte que certainementplus de la moitié de toute la production capitaliste ainsi que les activités improductives qui lui sont associées (en laissant de côté les forces productives qui ne sont pas exploitées) n’ont absolument rien à voir avec la consommation humaine, mais n’ont de sens que pour l’économie irrationnelle de la société capitaliste  il est clair que dans les conditions d’une économie communiste, une telle surabondance de biens de consommation pourrait être produite que tout calcul de leur répartition deviendrait superflu »[9]

Comme pour toute tentative de périodisation, dans le cas présent on ne peut donner une date précise à laquelle cette condition aurait été atteint e. Cependant, en considérant les deux cents ans de théorie communiste, on peut dire que ce que Marx, prolongeant les tendances historiques du mode de production capitaliste « dans sa moyenne idéale », décrivait comme un lointain futur devint une possibilité tangible à un moment donné après la Seconde guerre mondiale : l’abolition de la production de marchandises et une transformation totale du procès de vie matérielle de la société. Loren Goldner décrivait cette période comme la phase des « Grundrisse du capitalisme », dans laquelle le travail scientifique sur lequel se base, entre autres, l’automation est directement approprié par le capital[10]. C’est dans ce cadre qu’Herbert Marcuse se demanda si la distinction faite par Marx entre le royaume de la liberté et le royaume de la nécessité n’était pas devenue anachronique et si entre temps il n’était pas possible que « le royaume de la liberté apparaisse dans celui de la nécessité — dans le travail, et pas seulement au-delà du travail nécessaire ». La tendance, anticipée dans les Grundrisse, à réduire le travail physique au minimum permettrait à une société libérée de « jouer avec les possibilités de la nature humaine et non-humaine ce qui deviendrait le contenu du travail social. » En considérant « la convergence de la technologie et de l’art et celle du travail et du jeu », Marcuse faisait également référence à une tradition de la critique du travail qui vient de l’idéalisme allemand, de Charles Fourier et de Paul Lafargue. Étantdonnél’état du développement des forces productives à cette époque, il n’est toutefois pas étonnantque cette critique soit largement tombée dans l’oreille de sourds au sein du mouvement ouvrier et se soit trouvée confinée au rôle de ritournelle utopique et idéaliste et cela durant une bonne partie du xx^e siècle. En matérialiste, Marcuse rejetait «  une régression romantique en-deçà de la technologie » car « les possibles bienfaits libérateurs de la technologie et de l’industrialisation seront visibles et effectifs dès lors que le caractère capitaliste de l’industrialisation et de la technologie  aura été dépassé. »[11]

La limite de la liberté, du jeu, est tracée par la nature extérieure, qui ne peut être transformée à volonté, parce que l’activité humaine orientée vers un but – le travail – doit s’adapter à la nature en tant que donnée objective externe. En remplaçant le terme travail par celui d’« activité productive », on change le nom et non le contenu réel. Les idées de Marcuse sont matérialistes pour autant que la possibilité de réconciliation entre travail et jeu, entre activité orientée et activité libre, ne dérive de rien d’autre que des résultats de la domination de la nature développée sous la férule du capital.Encore ne le fait-il qu’avec une grande prudence en affirmant « que le travail en tant que tel ne peut être aboli » bien qu’il puisse être très diffèrent de sa forme actuelle et qu’ainsi « la convergence du travail et du jeu ne s’éloigne pas trop de ce qui est possible »[12]. Quand nous écrivons dans les Thèses que la révolution ne dissoudra pas forcément le royaume de la nécessité « en rien d’autre que le jeu et le plaisir », c’est un rappel des limites qu’une telle tentative de dissolution rencontrera sans cesse. C’est une reconnaissance de la nature et de la nécessité d’une médiation avec elle. Ainsi nous pensons qü’une certaine prudence est nécéssaire envers une critique du travail se basant sur le fait que le travail ne soit pas une finalité en soi mais se rapporte au contraire à une finalité externe.

La critique de la forme sociale actuelle du travail est préalable aux spéculations sur le caractère possible ou impossible de la réconciliation future entre travail et jeuest. La distance historique avec le mouvement ouvrier socialiste peut aussi être caractérisée ainsi : ce n’est pas « la contradiction entre production sociale et appropriation privée », mais la contradiction dans le travail producteur de marchandise lui-même — entre création de richesse et valorisation – qui doit être résolue. TC semble ne pas avoir de concept de cette contradiction, parce qu’ils ne comprennent déjà pas la forme d’existence actuelle du travail et donc la catégorie de la valeur. Notre caractérisation de cette forme comme étant une forme socialement-non sociale est mal comprise comme reprise du « communisme philosophique des années 1840 » et est repoussée : « Il faut affirmer nettement que le travail est social en tant que producteur de valeur et plus précisément en tant que valorisation du capital, en tant que division du travail, en tant que production marchande. Cette socialisation n’a pas besoin de la référence à un ‘ réellement social ‘ pour être une contradiction, mais cette contradiction n’oppose pas ‘ l’asocial ‘ au ‘  réellement social ‘, elle est une contradiction entre des classes. ». Opposer la contradiction entre les classes à la contradiction interne inhérente au travail productif de marchandise passe à côté du point décisif.

Les classes, le surtravail, et l’exploitation sont très anciens. Ce qui confère au rapport de classe moderne sa dynamique et son potentiel explosif, c’est que les prolétaires produisent la richesse sous une forme contradictoire agitée par des crises, une forme qui porte donc le dépassement potentiel des rapports sociaux actuels : le développement de la richesse matérielle n’est pas la même chose que l’accroissement de valeur[13]. Ce qui différencie le travailleur salarié moderne des esclaves ou des serfs, c’est qu’en permanence il risque, par son travail, de se rendre lui-même superflu. Ces contradictions sont présentes dans la marchandise sous forme embryonnaire, ainsi le travail producteur de marchandise n’est social qu’au sens banal du terme, sens dans lequel tout travail est social­ — sauf dans les robinsonnades des économistes politiques. Ce qui est spécifique du travail ici c’est que : « En général, des objets d’utilité ne deviennent des marchandises que parce qu’ils sont les produits de travaux privés exécutés indépendamment les uns des autres. L’ensemble de ces travaux privés forme le travail social. (…) les travaux privés ne se manifestent en réalité comme divisions du travail social que par les rapports que l’échange établit entre les produits du travail et indirectement entre les producteurs. Il en résulte que pour ces derniers les rapports de leurs travaux privés apparaissent ce qu’ils sont, c’est-à-dire non des rapports sociaux immédiats des personnes dans leurs travaux mêmes, mais bien plutôt des rapports sociaux entre les choses. »[14] Ceci étant donné, TC se trompe complètement en rejetant la socialisation du travail et des moyens de production comme « le b. a. ba de l’affirmation du prolétariat ». Si le prolétariat est la classe qui est séparée des moyens de production, réduite à la pure subjectivité d’un réservoir de travail, seulement capable de vendre son temps de vie au capital pour survivre, alors son abolition ne consiste en rien d’autre que dans la prise de possession des moyens de production.

Il nous semble que TC a abandonné toute conception matérialiste de la production, une évolution qui aboutit à une étrange juxtaposition de nihilisme et de romantisme : nihilisme face au monde actuel, romantisme face au communisme. Le communisme n’est plus la négation déterminée de la société, mais relève du miracle. Cela commence par son incompréhension de notre position selon laquelle « la ‘nécessité’ produit la société de classes, et non à l’inverse » comme si c’était une idée quelque peu aberrante de penser que l’origine historique de la division en classes ait été l’impulsion à faire porter la nécessité naturelle du travail sur les autres. Car la nature n’a aucune place dans la pensée de TC. Le travail n’est pas conçu comme médiation entre l’homme et la nature, médiation qui prend toujours une forme sociale particulière, il n’est conçu que comme rapport social : « La production est posée (dans les 28 Thèses) comme une nécessité certes pesante et désagréable mais neutre et objective effectuée par une activité tout aussi neutre et objective, le travail. Il s’agit seulement de réduire cette malédiction. Mais, tout comme les forces productives, le travail est un rapport social. » Dans un bref accès de sobriété il est admis que cette abolition, qui se ramène à renommer le travail en « activité productive » à lui conférer un futur caractère « passionnant », n’est peut-être pas immédiatement possible,  mais cette idée est immédiatement repoussée : « Peut-être que ce n’est pas “du jour au lendemain” que l’activité productive en tant que totalité sera passionnante, mais ce qui est sûr c’est que le communisme ne peut être la coexistence de deux sphères différentes. Il ne peut y avoir certaines d’entre ces activités demeurées non-passionnantes, tandis que d’autres le seraient devenues.» Ces deux phrases se contredisent de façon si flagrante qu’elles aboutissent à une quadrature du cercle. Il en résulte des vœux pieux et des affirmations arbitraires.  L’ironie — le cercle susmentionné dans lequel l’actuelle « critique du travail » se meut — c’est que parler d’un futur caractère « passionnant » de toutes les « activités productives » ne décrit rien d’autre qu’une situation dans laquelle « le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital  »[15], une phrase qui devrait effrayer tous les amis de la communisation. Des jeux de langage de ce genre, qui sont au cœur de la « critique du travail » actuelle, nous conduisent tout droit à une confusion terminologique inextricable.

En ce qui concerne les sphères, la fin de leur séparation découle de celle travail salarié. La frontière entre l’économie, sphère soumise à des lois aveugles, et toutes les autres sphères de la vie correspond à la limite entre travail salarié et temps de loisir. Si les prolétaires abolissent le travail salarié et par là eux-mêmes comme classe, par la prise de possession des moyens de production de leurs vies, l’économie comme sphère séparée disparait. De la même façon que Marx parle quelque part de la réabsorption de l’État par la société, on pourrait aussi parler de réabsorption de l’économie par la société. C’est ce que nous voulons dire par l’affirmation que le royaume de la nécessité « ne persisterait pas dans son actuelle opposition abstraite avec un royaume de la liberté vidé de toute possibilité de mise en forme du monde ». Si Marx dans un passage très connu envisage une « réduction de la journée de travail », c’est trompeur dans la mesure où cela induit le maintien de deux domaines clairement distincts, donnant ainsi presque l’impression qu’en communisme il y aura encore des pointeuses. La faiblesse de TC et de bien d’autres nous semble être qu’ils peuvent adopter la position opposée (être pour l’abolition des pointeuses) en ne se fondant que sur la fausse promesse d’un futur caractère « passionnant  » de toutes les activités productives, dépeignant ainsi le communisme sous des couleurs naïves ou puériles, comme pur plaisir et amusement, ce qu’il ne sera certainement pas seulement.

Cette position est simplement l’image inversée de l’idéologie bien bourgeoise qui fait découler l’inéluctabilité de la domination et de la coercition des inéluctables difficultés de la vie. Les individus librement associés devront gérer d’ennuyeuses nécessités ; comment ils le feront, nous n’en savons rien, mais nous sommes confiants, ce n’est pas la question de savoir qui demain va nettoyer les toilettes qui mènera la commune à l’échec. Et aussi longtemps qu’il faudra s’occuper d’ennuyeuses nécessités, « l’économie du temps » (Marx) restera bien sûr pertinente ; par exemple, il est difficile de voir pourquoi la production de tasses à café devrait être « passionnante », au lieu de la faire avec une dépense minimale de temps. Ce qui est décisif serait d’avoir la liberté d’organiser ces choses avec discernement et en rapport avec les besoins et les capacités de tout un chacun, sans sous-estimer l’ampleur de la tâche qui exige certainement une planification (un terme qui réveille des soupçons de stalinisme chez la plupart des communisateurs, bien qu’ils ne puissent préciser comment plusieurs milliards d’individus dépendants les uns des autres seraient capables d’organiser leurs vies sans planification).

D’autre part, TC exclut de la théorie ce qui n’est pas un simple fantasme, mais une réelle contradiction actuelle — la contradiction entre création de richesse et valorisation. L’incapacité à saisir le mode de production capitaliste comme une forme sociale spécifique d’appropriation de la nature conduit au rêve d’un communisme débarrassé du fardeau de la matérialité : « Si on espère à nouveau la reconnaissance de l’“oisiveté” c’est que cet espoir est fondé sur le développement de la “productivité” (Thèse 21). Faut-il ici comprendre que c’est le maintien de la productivité qui permet l’oisiveté ? » Oui, effectivement. Comment pourrait-il en être autrement ? Le mystère de savoir comment l’oisiveté serait possible sans productivité se résout dans le fait que le méprisable « avoir » n’a pas d’importance en communisme, parce qu’il s’agit ici de quelque chose de qualitativement plus élevé : « Il faut affirmer clairement que ce n’est pas la possibilité de l’abondance qui autorise le communisme, mais la production du communisme qui définit, non quantitativement mais socialement, l’abondance, en faisant de la production des rapports entre individus en tant qu’individus le moyen et la fin de toute activité. En dépassant les catégories de l’avoir, le communisme donne un tout autre contenu à la richesse qui ne peut plus être mesurée ». « L’abondance que crée la révolution communiste n’est pas de l’ordre de l’avoir mais de l’être ensemble, de la communauté. » Pour vivre ensemble dans des communautés austères, il n’est pas nécessaire de parier sur la révolution communiste, ce bonheur on peut le trouver d’ores et déjà.

Nous citons largement ces passages car ils ne concernent pas des points secondaires mais la question centrale de la relation entre une société libérée et la société actuelle. Si quelque chose est important dans le débat sur la « communisation », c’est bien de soulever à nouveau la question de la possible issue des luttes de classe, au lieu de simplement les décrire dans des aléatoires récits de grèves. Et s’il y a quelque chose de juste dans cette théorie de la communisation, c’est bien l’insistance sur le fait que cette issue ne peut qu’être la fin du prolétariat, et non son triomphe. Cependant, les passages cités montrent une défaillance théorique qui caractérise les courants radicaux bien au-delà de TC. Si le socialisme du mouvement ouvrier était guère plus que la perpétuation de l’ordre existant sous contrôle de l’Etat, de son côté, le radicalisme actuel n’est souvent qu’un pseudo radicalisme car il ne peut plus apercevoir les potentialités d’une autre société dans la société existante[16]. Le résultat est une sorte de fétichisme à l’envers : ce que les économistes énoncent dans une intention apologétique prend chez eux la forme d’une dénonciation.  De même que du point de vue limité de l’économie politique tout moyen de production est par nature du capital et le travail ne peut qu’avoir la forme du travail salarié, de même pour la plupart des communisateurs la forme sociale spécifique du procès de production et sa forme matérielle ne font qu’un. Brûler des usines et d’autres bâtiments est alors vu come la forme la plus haute de la subjectivité révolutionnaire, ce qui apparaît de la plus belle façon chez certains disciples grecs de TC qui présentent les récentes émeutes de Londres comme un « événement historique » et l’incendie des usines par les ouvriers en grève au Bangladesh comme une « attaque contre leur propre existence de prolétaires »[17]. Même le simple comptage des objets que des prolétaires pillent pendant une émeute et distribuent gratuitement est vu par certains communisateurs comme un péché originel dans la mesure où l’essentiel est de réaliser « le parfait anti-planning »[18]. Même si TC insiste sur le fait que la rupture révolutionnaire peut seulement survenir à partir de la lutte de classe, cela n’empêche que le contenu de cette rupture demeure mystique : « L’abolition des classes signifie tout autant l’abolition de l’activité comme subjectivité, que de son produit comme objectivité face à elle. Ce qui se produit dans le mouvement même de la révolution, c’est la désobjectivation du monde ». Au lieu de critiquer les formes sociales de l’activité et du produit (travail salarié et marchandise), activité et produit sont condamnés en tant que tels. Au lieu de critiquer la pure subjectivité du travailleur salarié et l’objectivité du capital qui l’affronte comme un pouvoir étranger, la guerre est déclarée à la subjectivité et à l’objectivité en tant que telles, comme si l’histoire de l’espèce humaine se dégageant de la nature pouvait être annulée autrement que par l’extinction de l’humanité elle-même. Le contenu critique de formules telles que « désobjectivation du monde » et « abolition de l’activité comme subjectivité » est nul. Elles évoquent seulement un tout indifférencié, une pure immédiateté, ce qui explique pourquoi, par ailleurs, sont annoncées rien de moins que « l’abolition de la société » et « la fin de toutes les médiations »[19]. Bref, le parcours conduit de la critique des fausses médiations à la pure immédiateté, de la société à la communauté, de l’avoir à l’être, de Marx à Bouddha.

Le nouveau « Cycle de Luttes »

Dans les discussions internationales, on met habituellement au crédit de TC la tentative d’exposer ce qu’il y a de nouveau dans la situation actuelle et de considérer l’histoire passée de la lutte de classe comme une époque irrévocablement close. Presque tous les radicaux ont leur marotte, leur époque de référence durant laquelle les ouvriers ont fait ce qu’ils devraient aussi faire maintenant, bien que toujours quelque chose soit allé de travers. De là que les « leçons de l’histoire » doivent être tirées pour que cela fonctionne au mieux la prochaine fois. Pour les communistes de gauche, c’est la période d’après la première guerre mondiale, durant laquelle il y eut de l’Europe occidentale à la Russie  (pas toujours sans conflits) une interaction entre les conseils ouvriers et les organisations communistes; pour les anarcho-syndicalistes, ce fut la guerre civile en Espagne ; pour les fans de l’Internationale situationniste ce fut Mai 68 ; pour les opéraïstes, ce furent les luttes d’usines de « l’ouvrier masse » dans les années 1960 et 1970[20] ; pour les autres, moins intellectuellement rigides, ce fut un peu de tout cela. Pour TC, parce que la restructuration des dernières décennies a mis fin au pouvoir ouvrier et à l’identité ouvrière, tout cela appartient au passé : l’autonomie ouvrière des années 1970 tout autant que les unions syndicalistes et conseillistes des années 1920. Cette restructuration ne s’est pas limitée au procès de production mais a affecté les relations entre les classes comme un tout : « La reproduction du capital qui se bouclait plus ou moins sur une aire délimitée, nationale ou régionale, perd ce cadre de références et de cohérence. L’Etat assurait la cohésion de cette reproduction en ce qu’il émane du pôle dominant (celui qui subsume l’autre) de l’implication réciproque entre prolétariat et capital, il était le garant de cette implication réciproque, c’est ce que l’on appelait assurer le “compromis social”. Le principe de cette perte de cohérence réside dans la scission entre le procès de valorisation du capital  et la reproduction de la force de travail. La valorisation du capital s’échappe “par le haut” en fraction ou segment du cycle mondial global du capital, au niveau des investissements, du procès productif, du crédit, du capital financier, du marché, de la circulation de la plus-value, de la péréquation du profit, du cadre concurrentiel. La reproduction de la force de travail s’échappe “par le bas”. “Au mieux”, on trouve une déconnexion du salaire et de la productivité et la transformation du welfare en un pré-achat uniformisé, global et minimum de la force de travail abaissant sa valeur lors de son achat individuel. Au pire : autosubsistance, solidarités locales, économies parallèles, (…) Là où il y avait une localisation jointe des intérêts industriels, financiers et de la main-d’oeuvre peut s’installer une disjonction entre valorisation du capital et reproduction de la force de travail. L’espace du monde capitaliste restructuré est un zonage qui se déploie de façon “fractale” à toutes les échelles : monde, continents, aires, pays, régions, métropoles, quartiers. A chaque niveau d’échelle, se côtoient et s’articulent : un noyau “surdéveloppé” ; des zones constellées de focalisations capitalistes plus ou moins denses ; des zones de crises et de violence directe s’exerçant contre des “poubelles sociales”, des marges, des ghettos, une économie souterraine contrôlée par des mafias diverses. »[21]

TC résume cette situation comme donnant lieu à un double découplage entre valorisation et reproduction de la force de travail : comme une divergence géographique et comme une séparation entre le revenu ouvrier et le salaire de par une expansion du crédit à la consommation. Le résultat est une crise de la relation salariale, se manifestant dans une nouvelle « illégitimité » de la revendication salariale. L’existence de l’ouvrier a perdu son lustre et ne trouve plus aucune confirmation dans le mouvement du capital ; ce n’est dorénavant rien d’autre qu’une contrainte extérieure. Sur cette toile de fond, TC voit un nouveau « cycle de luttes » dans lequel – selon la formule répétée à l’envie – agir en tant que classe est la limite même de la lutte de classe. Il est fait références aux émeutes sans revendications comme dans les banlieues françaises en 2005 et en Grèce en 2008 ; aux ouvriers lors des fermetures d’entreprises qui ne réclament pas de conserver leurs emplois mais plutôt des indemnités de licenciements ; aux occupations de lieux de travail dans lesquelles n’apparaît aucune reprise de la production autogérée, mais plutôt la destruction de marchandises et de machines ; à des expériences comme en Argentine, dans lesquelles l’auto-organisation des ouvriers comme ouvriers ne fait que reproduire la séparation entre différents secteurs ; au mouvement qui, en France, en 2006, bien qu’appelant au retrait de la loi sur le CPE n’attendait pas grand-chose de cette revendication, et ne croyait en aucune façon que la revendication d’emplois stables pour tous puisse créér une connexion avec les jeunes de banlieues[22].

Comme nous le soulignons dans les 28 Thèses, nous voyons les caractéristiques définissant les dernières décennies dans des termes semblables : comme l’écroulement des grands bastions ouvriers dans les anciens centres, délocalisations, précarisation étendue même aux relations de travail « classiques », renforcement de la concurrence mondiale entre les salariés, et renoncement à la promesse social-démocrate de la mobilité sociale ascendante[23]. Contrairement à ce qui est avancé dans la réponse de TC, pour nous, il ne s’agit pas de sauver l’autonomie ouvrière des années 1960 et 1970 (dont nous constatons la disparition dans le cours de la restructuration) ni d’attendre « en vue des précaires, et des “superflus” (…) la renaissance d’un acteur essentiellement similaire », surtout que nous ne voyons pas comment imaginer cela. Comment les précaires et les superflus pourraient-ils mettre sur pied la renaissance d’un mouvement dont la base était l’industrie à grande échelle ? Notre affirmation que le « futur de la classe dans son ensemble dépend de façon décisive de la capacité des superflus à faire de leur situation le point de départ d’un mouvement social généralisé » ne vise précisément pas à la renaissance d’un quelconque mouvement disparu, mais a pour objet une situation historiquement nouvelle. Ce qui distingue la situation mondiale actuelle non seulement par rapport à la période autour de 1917, mais aussi des années autour de 1968 n’est rien de moins que la « gigantesque population surnuméraire » mentionnée dans les 28 Thèses qui résulte des dramatiques vagues de rationalisation industrielle autant que de la « révolution verte » dans le Sud, c’est-à-dire la prolétarisation encore en cours aujourd’hui de la population rurale (et donc, soit dit en passant, dans les deux cas, du développement des forces productives). Sans être lui-même le nouveau « sujet central », ce « prolétariat informel » (Mike Davis) rend périmée la « centralité de l’usine » invoquée par les opéraïstes. Nous ne voulons pas participer à ce petit jeu des théoriciens de la révolution – les uns considèrent la classe ouvrière productive comme totalement intégrée et louchent sur les exclus et leurs émeutes de la faim, les autres considèrent les émeutes de la faim comme impuissantes et comptent sur la classe ouvrière productive et ses bras puissants – en outre, l’excessive surévaluation des émeutes de banlieues en tant que soulèvement contre « tout ce qui les [les rebelles] produit et les définit »[24], n’est pas de nous, mais de TC.

Bien que largement juste, le tableau dressé par TC de la période actuelle se détériore quand il aboutit à présenter une situation dans laquelle quasiment rien d’autre n’est laissé aux ouvriers que de se révolter contre leur propre existence en tant que classe. Ce qui déprime certains et donne libre cours à la nostalgie – la suite sans fin de défaites dans les récentes luttes ouvrières – fournit, dans cette perspective, une bonne raison d’être optimiste. Et si nous ne nous trompons pas, c’est précisément la bonne nouvelle concernant l’auto-abolition de la classe déjà à l’ordre du jour dans le nouveau cycle de luttes qui explique la fascination de TC.

Déjà, l’image de la période précédente, qui ressemble grandement au « fordisme » des théoriciens de la régulation est fortement stylisée, de telle sorte que le présent s’en démarque encore plus nettement. Le « fordisme » n’est pas un phénomène national en vase clos : les industries qui en sont le fondement – la production de biens de consommation durables – produisaient pour le marché mondial et déjà, pour cette raison, ne considéraient pas la classe ouvrière locale comme des consommateurs devant être bien payés, mais, comme cela a toujours été le cas, un facteur de coût. La croissance des salaires réels de l’âge d’or après la seconde guerre mondiale ne fut pas « idéale »[25] pour la valorisation (cette affirmation est une légende du keynésianisme de gauche), mais a été le résultat de la lutte des travailleurs et a pu être obtenue parce que l’accumulation marchait comme sur des roulettes et avait assuré le plein emploi pour un bon moment.

Tout cela appartient désormais au passé. Avec la crise rampante de suraccumulation au cours des dernières décennies, les révolutions dans la communication et les transports qui ouvrent la voie à une nouvelle division mondiale du travail, les substantiels gains de productivité des technologies numériques et la prolétarisation de l’hémisphère sud, cette constellation a été brisée. En conséquence, la situation des salariés des anciens centres s’est précarisée, avec toutefois des différences importantes d’un pays à l’autre — l’Allemagne est par exemple beaucoup moins « post-fordiste » que la Grande-Bretagne ou les États-Unis, le gros du personnel de ses puissantes industries exportatrices a été plus ou moins en mesure de défendre sa place. Mais cette image d’une spirale entrainant les salaires et les conditions de travail mondialement à la baisse est fausse. Bien que les travailleurs subissent la nouvelle pression mondiale sur les salaires, ceux des nouvelles zones en pleinessor peuvent parfois arracher quelque chose à l’ennemi de classe. Il semble assez audacieux d’avancer une « illégitimité de la revendication salariale » globale quand The Economist lui-même souhaite bonne chance à la classe ouvrière chinoise dans sa lutte salariale afin d’équilibrer les inégalités dans l’économie mondiale, et quand, plus récemment, la revendication de syndicats libres est apparue un peu partout ^[26]. Bien entendu, les grandes concentrations de travailleurs en Inde ou en Chine « ne sont pas un retour à ce qui a disparu en “Occident” — un système social qui (…) définissait l’identité ouvrière et s’exprimait au travers du mouvement ouvrier », pour la simple raison que les formations historiques ne disparaissent jamais à un endroit pour ressurgir ailleurs comme des copies conformes. Mais un catastrophisme simpliste, déjà contredit par l’évolution des salaires dans les régions en émergentes, n’est guère utile pour comprendre la réalité actuelle de la classe. Pour nombre de prolétaires en Chine, en Inde et au Brésil, par exemple, le capitalisme porte toujours, ou pour la première fois, la promesse d’une vie meilleure, ou du moins d’une vie moins sombre et monotone que celle des campagnes qu’ils désertent, ce qui n’est pas surprenant, pour les nouvelles zones métropolitaines. Ces gens semblent préférer la richesse de l’avoir à celle de l’être ensemble de la communauté villageoise.

La tentative de TC de regrouper les différentes luttes dans le monde sous le dénominateur commun d’un « nouveau cycle » annonçant l’auto-abolition de la classe revient à prendre ses désirs pour la réalité et aboutit à une construction forcée, un système rigide dans lequel la réalité est contrainte; ce qui ne colle pas dans le tableau est ignoré. Il est, par exemple, tout aussi faux de dire que les luttes salariales ne sont plus jamais victorieuses que de prétendre que la revendication d’indemnités de licenciement a aujourd’hui globalement remplacé la revendication de sauver les boîtes menacées. Au lieu d’attribuer aux luttes disparates une tendance historique commune, elles doivent précisément être saisies dans leur diversité comme l’expression d’un certain moment.

La thèse selon laquelle nous nous trouvons actuellement dans une crise du rapport salarial et qui avance que la contradiction entre capital et prolétariat se situe maintenant au niveau de la reproduction des classes est exagérée. Le rapport de classe est constamment généré à nouveau dans le cours normal des affaires, par le biais du travail salarié quotidien. En reproduisant leurs propres existences, les prolétaires reproduisent le capital et leur dépendance de ce dernier. Si la vie des travailleurs devient plus précaire et que  la population excédentaire augmente, c’est un malheur pour ceux qui le subissent, mais sans importance pour  le capital dont l’existence ne repose pas sur le bonheur de l’humanité. Une crise du rapport salarial, comprise non pas comme une crise permanente de l’existence du prolétariat, mais comme un carrefour historique, ne serait réelle que si ceux qui sont prolétarisés donnaient des signes de dépasser ce rapport. À proprement parler, la formule magique « agir en tant que classe est la limite de la lutte des classes », en d’autres termes que l’existence de classe ne serait aujourd’hui qu’une contrainte extérieure, ne veut rien direde plus que les travailleurs se sentent mal dans leur peau et sont de moins et moins en mesure de défendre ne fut-ce que le statu quo. La différence avec les périodes passées ne doit pas être sous estimée, quand il y avait un vrai milieu ouvrier sûr de lui, une fierté des travailleurs et la vision socialiste d’une future civilisation des travailleurs libérée des oisifs et des patrons. Cependant, la disparition de tout cela ne signifie, en elle-même, rien d’autre que seul le vieux monde, aussi pourri et malade qu’il puisse être, s’affiche à l’horizon. Comparé aux appels actuels à la « démocratie réelle », à la régulation des marchés financiers, à la redistribution et ainsi de suite, au moyen desquels les salariés des vieux centres se battent contre leur précarisation croissante, même le socialisme d’antan peut passer pour quasiment subversif.

Théorie et projection

TC évite cette sinistre réalité par un tour de passe-passe directement hérité de l’arsenal de l’ancienne ultragauche au dépassement de laquelle ils se sont attachés: les théoriciens projettent leur propre désir de révolution sur les luttes contemporaines. Tout comme certains communistes de conseils voyaient l’aube de la révolution des conseils à chaque fois que les actions des travailleurs échappaient au contrôle syndical, les luttes d’aujourd’hui sont vues par TC au travers d’un filtre triomphaliste : « Le communisme appartient au présent, parce qu’ il est le contenu des pratiques actuelles de la lutte de classe ». Relégué à juste titre au royaume des mythes en tant que constante historique, la nature révolutionnaire du prolétariat fait soudain son apparition dans le présent : « Le prolétariat comme classe du mode de production capitaliste et la classe révolutionnaire sont identiques. » La simple idée d’un but et la sobre constatation que ce but n’a pour l’heure que peu de partisans sont rejetées. Et le même théoricien communiste qui n’hésite pas, avec force détails, à définir ce qu’est ou n’est pas le communisme se montre soudain très humble et prétend n’être qu’une sorte de « scribe » de l’esprit du monde prolétarien, dont l’action se déroule sous ses yeux :  «Il ne s’agit pas de s’interroger sur l’aboutissement de la lutte des classes, sur un futur, mais sur la définition même de la contradiction entre prolétariat et capital qui est la lutte des classes maintenant..» Une telle humilité est d’une grande prétention, dans la mesure où le communisme du théoricien n’est plus seulement une idée du théoricien — si excentrique soit-elle –  mais reçoit sa consécration quand on lui attribue être l’expression du mouvement historique lui-même. Nos réflexions sur le rapport entre théorie et pratique sont peut être insatisfaisantes. Mais il est encore plus insatisfaisant de résoudre le problème en niant a priori la différence et en affirmant que sa propre théorie n’est rien d’autre que l’expression condensée et généralisé des luttes elles-mêmes.

Cette autolimitation proclamée de la théorie ne peut pas être maintenue jusqu’au bout par les partisans de la communisation. Prendre cette autolimitation au sérieux reviendrait précisément à éliminer ce qui est pertinent dans le débat sur la communisation, à savoir la tentative de redéfinir la révolution après la fin du socialisme sous toutes ses formes. Réfléchir à ce que peut signifier la révolution à une époque historique où la prise du pouvoir politique, ainsi que l’autogestion, se sont épuisées en tant que perspectives, une époque dans laquelle il ne peut y avoir d’unité de la classe avant son auto-abolition et dans laquelle la classe n’a peut-être même pas besoin de se reconnaître comme telle pour passer à l’action ; en soulignant par exemple que dans une situation de crise révolutionnaire, la saisie et la distribution gratuite de marchandises serait l’arme la plus puissante du prolétariat dans le processus de son abolition, certaines contributions au débat ne sont rien de moins que de la fiction sociale communiste, une projection consciente, et c’est précisément ce qui les rend intéressantes^[27].

Ce qui les dévalorise, c’est une dérive constante vers le mysticisme, induit en fin de compte par la peur de la notion de production, même si cette peur n’ est pas constante. À ce moment-clé, les théoriciens de la communisation s’empêtrent dans des contradictions et se retrouvent dans une confusion totale. Après avoir déclaré que « le mode de production capitaliste nous permet déjà de voir, bien que contradictoirement, et non comme un “bon côté”, l’activité humaine comme flux social global continu et le “general intellect” ou le “travailleur collectif” comme force productive dominante»^[28], ils affirment, dans la phrase suivante, que le « caractère social de la production ne préfigure rien »^[29] ; le produit aboli en tant que tel un instant plus tôt ressurgit entre des guillemets honteux dans le scénario de la révolution, où il est distribué librement ; si la socialisation du travail et des moyens de production sont parfois considérées comme « le b. a. ba de l’affirmation du prolétariat », à d’autres moments, sous un autre nom, comme la seule issue révolutionnaire. Parfois, il semble que les théoriciens de la communisation ne se comprennent pas eux-mêmes. Il reste à leur crédit qu’ils rapportent de façon impitoyable la fin d’une époque, montrant ce qui a fait défaut aux précédentes tentatives révolutionnaire depuis une perspective actuelle, et posent au moins  la question de savoir comment la montée en puissance des luttes de classes vers pourraient aujourd’hui mener au communisme .

Les ami(e)s de la société sans classes (automne 2011)